lundi 6 octobre 2014

Husserl contre Heidegger





Edmond Husserl (1859-1938)






































Alors que les tentations indépendantistes menacent l'Europe, que les partis nationalistes et anti-européens se renforcent au gré des différentes consultations électorales, que la stigmatisation de certaines minorités s'amplifie, il nous a semblé opportun de reproduire ici des extraits de la conférence intitulée La crise de l'humanité européenne et la philosophie, prononcée par Edmond Husserl à Vienne le 7 mai 1935. C'est-à-dire en pleine montée des périls : Benito Mussolini, fondateur du fascisme est au pouvoir en Italie depuis 1922, Adolph Hitler a été élu chancelier en 1933 en Allemagne, en Espagne la guerre fait rage...

Ce texte est d'une actualité assourdissante.

En perspective, le texte du fameux discours de rectorat que Martin Heidegger prononce le 27 mai 1933.

Martin Heidegger (1889-1976)


Pourquoi cette confrontation ? 

Parce qu'elle oppose deux des plus grands philosophes allemands du XXe siècle dont la pensée influencera des générations de penseurs, en France notamment.

Parce qu'ils sont contemporains. Et qu'ils s'inscrivent dans un contexte historique qui verra se produire Auschwitz.

Parce que l'un se soucie de "la crise de l'existence européenne" alors que l'autre souhaite que "notre peuple accomplisse sa mission historique".

Husserl est le fondateur de la phénoménologie, "la science de ce qui apparaît à la conscience".

Heidegger sera son élève à l'université de Fribourg. Il sera nommé à Marbourg en 1923 à une chaire de professeur "extraordinaire" - d’un degré inférieur à celle de professeur ordinaire -  et grâce aux recommandations de Husserl, avant de lui succéder, selon ses voeux, en 1928 comme professeur "ordinaire".

Deux mois après sa nomination, il rompt toute relation avec son ancien maître.

En 1927, il a publié le livre qui le fera accéder à la renommée : Etre et Temps (Sein und Zeit), dont l'ontologie et le problème de l'être forment le thème central; comme celui d'ailleurs de toute sa philosophie.

Toutefois, les évènements politiques consécutifs à la prise de pouvoir par Hitler en Allemagne auront une incidence déterminante quant à leur destin respectif : le 21 avril 1933, Heidegger est élu recteur de l'université de Fribourg par un corps enseignant dont ont été exclus tous ses professeurs juifs, dont Husserl - bien que ce dernier soit converti au protestantisme luthérien depuis 1896 - Le précédent recteur, le professeur Möllendorf avait démissionné pour protester contre cet état de fait.

Le 4 mai 1933, il adhère au NSDAP, le parti national-socialiste des travailleurs allemands, le parti nazi. Le 6 mai, il prononce son premier discours public à l'occasion de l'immatriculation des étudiants.

Et le 27, c'est le discours sur L'affirmation de soi de l'Université allemande (Die Selbstbehauptung der deutsche Universität), discours sur la mission spirituelle de l'Université et le destin du peuple allemand. Le texte est donc reproduit in extenso après celui de Husserl.

Il est essentiel car il a pour projet politique « de préparer l’université allemande au mode de fonctionnement politique de l’hitlérisme » comme le souligne Emmanuel Faye dans son livre Heidegger l’introduction du nazisme dans la philosophie, paru en 2005 (Albin Michel).

On peut ajouter, enfin, que le 10 mai précédent des autodafés avaient été commis et que les livres des "sous-hommes" Einstein et Freud avaient été brulés en place publique dans un enthousiasme populaire déchaîné. Quelques années plus tard, ce ne seront plus des livres mais des hommes en chair et en os qui alimenteront les fours crématoires de l’Allemagne nazie.

Husserl meurt en 1938 après avoir fait ses dernières conférences à Vienne et à Prague.

Heidegger, après avoir rendu hommage à Husserl dans une dédicace dans Etre et Temps, la supprimera de la cinquième édition parue en 1941.

On comprendra après lecture des deux textes, pourquoi nous choisissons Husserl contre Heidegger.

La crise de l’humanité européenne et la philosophie 
Edmond Husserl - 7 mai 1935

Dans cette conférence, je vais tenter de ressaisir à nouveau l’intérêt du thème, si souvent traité, de la crise européenne, en développant l’idée (ou le sens téléologique) de l’humanité européenne, du point de vue de la philosophie de l’histoire. En présentant ainsi la fonction essentielle que, en ce sens, la philosophie et ses ramifications dans nos sciences ont à exercer, la crise européenne bénéficiera d’une nouvelle élucidation.

Attachons-nous à un point connu de tous, à savoir la différence entre la médecine comme science de la nature et le dit « art de la médecine naturelle ». Alors que celui-ci, au sein de la vie générale des peuples, a sa source dans l’empiricité et la tradition naïves, la médecine naît de la mise en valeur d’évidences issues de sciences purement théoriques, celles qui ont pour objet la corporéité charnelle, tout d’abord, l’anatomie et la physiologie. Mais ces dernières reposent elles-mêmes à leur tour sur les sciences fondamentales de la nature en général, sciences généralement explicatives que sont la physique et la chimie.

Tournons-nous à présent de la corporéité humaine vers la spiritualité humaine, thème des dites sciences de l’esprit. Leur intérêt théorique va exclusivement aux hommes comme personnes et à leur vie et leur production personnelles. La vie personnelle est, pour moi et pour nous, une vie en communauté, une vie inscrite dans un horizon de communauté. Et il s’agit de communautés de formes différentes, simples ou étagées, c’est-à-dire familiale, nationale ou supranationale. La vie n’a pas ici un sens physiologique, c’est une vie finalisée qui produit des configurations spirituelles : elle est, au sens le plus large du terme, créatrice de culture dans l’unité d’une historicité. Tout cela est le thème des multiples sciences de l’esprit. Or, bien entendu, la différence entre prospérité vigoureuse et dépérissement, soit, pour ainsi dire, entre santé et maladie, s’applique aussi aux communautés, aux peuples, aux États. Par conséquent, la question qui d’emblée surgit est de savoir d’où vient que l’on ne soit jamais, à cet égard, parvenu à une médecine scientifique, à une médecine des nations et des communautés supranationales. Les nations européennes sont malades, l’Europe elle-même est, dit-on, en crise. Nous ne manquons ici en aucun cas de médecins dits naturels. Nous sommes même vraiment submergés par un flot de propositions naïves et exagérées de réformes. Mais pourquoi les sciences de l’esprit, qui se sont développées de manière si fructueuse, échouent-elles ici à remplir la tâche qu’exercent si bien dans leur sphère les sciences de la nature ?

Ceux qui sont familiers de l’esprit des sciences modernes ne seront pas embarrassés pour répondre. La grandeur des sciences de la nature réside en ceci qu’elles ne se satisfont pas d’une empiricité intuitive, puisque toute description de la nature entend n’être pour elles qu’une transition méthodique en vue de l’explication exacte, en dernier lieu physico-chimique. (…)

Malheureusement, il en va tout autrement, pour des raisons internes, de la situation méthodique dans les sciences de l’esprit. La spiritualité humaine est en effet fondée sur la phusis humaine, chaque vie humaine spirituelle particulière se fonde sur la corporéité et donc, de même, chaque communauté se fonde sur les corps des hommes particuliers qui sont membres de cette communauté. Si une explication véritablement exacte et, par conséquent, une pratique scientifique d’une portée semblable à celle existant dans la sphère de la nature, devait donc être possible à propos des phénomènes des sciences de l’esprit, alors les scientifiques de l’esprit ne devraient pas considérer simplement l’esprit comme esprit, mais redescendre au soubassement corporel, et mener des explications au moyen de la physique et de la chimie exactes. Mais cela échoue (et rien ne peut être changé à cela dans un quelconque avenir proche), du fait de la complication des recherches psycho-physiques exactes qui s’imposent, déjà en ce qui concerne les hommes isolés et a fortiori pour ce qui est des grandes communautés historiques. Si le monde était un édifice fait de deux sphères de réalité, nature et esprit, pour ainsi dire égales en droit, aucune ne dépendant de l’autre ni dans la méthode, ni dans le contenu, alors la situation serait différente. Mais seule la nature est déjà en elle-même un monde clos, elle seule est à étudier, avec un esprit de conséquence imperturbable, purement comme nature, et elle est le soubassement causal de l’esprit. Dès lors, on comprend mieux que le scientifique de l’esprit qui ne s’intéresse qu’à ce qui relève purement de l’esprit comme tel, ne dépasse pas l’aspect descriptif, c’est-à-dire une histoire de l’esprit liée aux réalités intuitives finies. Chaque exemple montre qu’il est impossible de faire abstraction de manière conséquente du corporel, lorsque l’on veut embrasser théoriquement un monde pur de l’esprit, un monde cohérent concret, de manière analogue à ce qui se passe pour la nature. Par exemple, un historien ne peut quand même pas traiter de l’histoire de la Grèce antique sans intégrer la géographie physique de la Grèce antique, son architecture, la matérialité des édifices, etc. Cela semble tout à fait évident.

Mais qu’en serait-il si le mode de pensée qui se fait jour dans cette présentation reposait sur des préjugés funestes et était lui-même aussi responsable de cette maladie ? En fait, c’est là ma conviction, et nous allons voir que là réside aussi une source essentielle de cette maladie, à savoir la cécité des scientifiques modernes vis-à-vis de la possibilité de la fondation d’une science générale et purement cohérente de l’esprit. (Et même alors, une science telle qu’elle ne s’adjoigne pas à la science de la nature, mais qu’elle se la subordonne.)

Il convient, dans l’intérêt de notre problème de l’Europe, de nous étendre un peu là-dessus, et d’extirper les racines de l’argumentation qui paraissait évidente de prime abord. Assurément, l’historien, le chercheur de la culture, de l’esprit, de quelque sphère que ce soit, a aussi constamment parmi ses phénomènes la nature physique, dans notre exemple la nature de la Grèce antique.

Cependant, cette nature n’est pas la nature au sens des sciences de la nature, mais ce qui valait comme nature pour les anciens Grecs, ce qui se tenait devant leurs yeux dans leur monde environnant en tant que réalité naturelle. Exprimé de manière plus complète, le monde environnant historique des Grecs n’est pas le monde objectif en notre sens, mais leur représentation du monde, c’est-à-dire leur propre évaluation subjective, accompagnée de toutes les réalités qui valaient pour eux, les dieux, les démons, etc.

Le monde environnant est un concept qui n’a sa place que dans la sphère spirituelle, à l’exclusion de toute autre. Que nous vivions dans notre monde environnant respectif, dont la valeur réside dans tous nos soucis et peines, cela se déroule purement dans la spiritualité. Notre monde environnant est une configuration spirituelle, en nous et dans notre vie historique. Il n’y a donc ici aucune raison pour que celui qui prend pour thème l’esprit comme esprit, exige de ce monde une explication autre que purement spirituelle. Et il en va ainsi en général : c’est un contresens que de vouloir appréhender la nature comme étant en soi étrangère à l’esprit, et ensuite, d’asseoir la science de l’esprit sur la science de la nature en prétendant ainsi la rendre exacte.

On oublie complètement, à l’évidence, que le terme de science de la nature (comme toutes les sciences en général) désigne des productions humaines, celles des scientifiques qui travaillent ensemble ; en tant que telles, elles font pourtant partie, tout autant que les processus spirituels, de l’ensemble de ce qui doit être expliqué selon la méthode des sciences de l’esprit. N’est-il pas dès lors absurde de vouloir expliquer l’événement historique « science de la nature » selon la méthode des sciences de la nature, c’est-à-dire en faisant intervenir des lois de la nature qui, en tant que production spirituelle, appartiennent elles-mêmes au problème à résoudre ?

Aveuglés par le naturalisme (lors même qu’ils le combattent eux-mêmes verbalement), les scientifiques de l’esprit ont complètement négligé de poser ne serait-ce que le problème d’une science pure et universelle de l’esprit, et d’interroger l’idée d’une doctrine des essences de l’esprit comme esprit, qui s’occupe de la généralité absolue de la spiritualité, recherchée d’après des éléments et des lois. L’objectif étant d’obtenir, à partir de là, des explications scientifiques en un sens absolument conclusif.
Les réflexions menées jusque-là, du point de vue de la philosophie de l’esprit, nous livrent l’attitude à avoir pour traiter notre thème de l’Europe spirituelle comme un problème relevant purement des sciences de l’esprit, c’est-à- dire tout d’abord, d’une histoire de l’esprit. Ainsi que nous le disions par avance dans le propos introductif, une téléologie remarquable, que seule notre Europe possède de manière innée, doit, selon cette démarche, apparaître en tant que liée de manière tout à fait intime au commencement ou à la percée de la philosophie et de ses ramifications, les sciences, dans l’esprit de la Grèce antique. Nous pressentons déjà qu’il va s’agir ici d’élucider les motifs les plus profonds qui sont à l’origine du naturalisme funeste et, par là même, le sens véritable de la crise de l’humanité européenne devrait finalement venir au jour.

Nous posons la question de savoir comment se caractérise la figure spirituelle de l’Europe. L’Europe n’est pas comprise de manière géographique, cartographique, comme si donc le cercle des hommes vivant ici ensemble sur un territoire devait être circonscrit comme humanité européenne. Au sens spirituel, les dominions anglais, les États-Unis, etc., font partie, à l’évidence, de l’Europe. Il s’agit là de l’unité d’une vie, d’une action, d’une création spirituelles, avec tous les buts, intérêts, soucis et peines, avec les configurations finalisées, avec les instituts, les organisations. Les hommes particuliers agissent en leur sein dans des sociétés multiples de degrés différents, familles, lignées, nations, toutes liées intimement et spirituellement, comme je le disais, dans l’unité d’une figure spirituelle. (Souligné par nous)

Chaque figure spirituelle a de manière essentielle un espace historique universel, elle a son histoire. Si nous suivons donc les connexions historiques, en partant nécessairement de nous et de notre nation, la continuité historique nous conduit toujours plus loin de nations en nations, d’époques en époques, jusqu’à l’Antiquité finalement, des Romains aux Grecs, aux Persans, aux Égyptiens, etc.

À l’évidence, il n’y a pas de fin. (…) À la lueur d’un tel processus, l’humanité apparaît comme une vie unique des peuples et des hommes, qui n’est liée que par des relations spirituelles, une vie faite d’une profusion de types humains et culturels, mais se répandant insensiblement les uns dans les autres. Cette vie est comme une mer, dans laquelle les hommes, les peuples sont des vagues qui se modèlent les unes les autres fugitivement, qui se transforment et disparaissent à nouveau, les unes étant plus ondulées et par conséquent plus riches, les autres plus élémentaires.

Cependant, à la lueur de cette considération réflexive et conduite de manière conséquente, nous remarquons des différences et des solidarités caractéristiques. Les nations européennes ont beau être encore vraiment hostiles les unes aux autres, elles ont pourtant une parenté intime et singulière d’esprit qui les traversent de part en part, une fois les différences nationales dépassées. C’est comme un lien sororal qui nous donne dans ce cercle la conscience de l’appartenance à une patrie (...)

Venons-en à l’exposé détaillé. L’Europe ne désigne pas une vague fugitive emportée par le courant, mais elle a une naissance qui se distingue de manière nette, et un lieu de naissance, bien entendu spirituel. Cette naissance a lieu en des personnes isolées qui sont des hommes d’une unique nation. L’Europe a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler d’un pays en un sens géographique, quoiqu’elle le soit aussi, mais d’un lieu spirituel de naissance dans une nation, en l’occurrence en des hommes isolés et des groupes humains de cette nation. C’est la nation de la Grèce antique des VIIe et VIe siècles avant Jésus-Christ. En elle naît une nouvelle sorte d’attitude des individus à l’égard du monde environnant. Et en conséquence, s’effectue la percée en direction d’une toute nouvelle sorte de configurations spirituelles qui rapidement s’accroissent jusqu’à former une figure culturelle systématiquement cohérente ; les Grecs l’ont nommée philosophie. En son sens originaire, correctement traduit, ce terme ne signifie rien d’autre que science universelle, science de l’univers, de l’unicité de tout ce qui est. Très vite, l’intérêt porté au tout et, par là même, la question du devenir qui embrasse tout et de l’être dans le devenir, commencent à se spécialiser selon les formes et les régions générales de l’être et ainsi la philosophie, science unique, se ramifie en de multiples sciences particulières.
Aussi paradoxal que cela puisse sembler, je vois donc dans l’irruption de la philosophie, prise en ce sens où toutes les sciences y sont incluses, le phénomène originaire de l’Europe spirituelle. Le paradoxe sera, dans son apparence, levé par les explications qui suivent, aussi succinctes soient-elles. (...)

Quelque chose d’important doit encore être évoqué, qui concerne le comportement de la philosophie envers les traditions. En effet, il faut ici considérer deux possibilités. Soit ce qui a traditionnellement de la valeur est entièrement rejeté, soit son contenu est repris philosophiquement, et par là même aussi, à nouveau façonné dans l’esprit de l’idéalité philosophique. Le cas de la religion est ici un cas exemplaire. Je ne souhaite pas y inclure les « religions polythéistes ». Les dieux au pluriel, les puissances mythiques de toutes sortes sont des objets du monde environnant qui ont la même importance que l’animal ou l’homme. Dans le concept de Dieu, le singulier est essentiel. Mais, du point de vue de l’homme, il a en propre ceci que sa validité d’être et sa validité de valeur sont perçues en tant que liaison interne absolue. Or, il s’en suit ici la confusion immédiate de cette absoluité avec celle de l’idéalité philosophique. Dans le processus général d’idéalisation qui commence avec la philosophie, Dieu est pour ainsi dire logicisé, il devient bien le porteur du logos absolu. Je voudrais voir par ailleurs la dimension logique dans le fait que la religion se réclame théologiquement de l’évidence de la foi, en tant que genre propre et le plus profond de la démonstration de l’être vrai. Mais les dieux nationaux sont là de manière incontestable, en tant que faits réels du monde environnant. Avant la philosophie, on ne pose aucune question critique, aucune question ayant trait à l’évidence.

Nous avons dès lors déjà retracé pour l’essentiel, quoiqu’un peu schématiquement, la motivation historique qui rend compréhensible la manière dont une transformation de l’existence humaine et de toute sa vie culturelle a pu être mise en mouvement par quelques Grecs singuliers, tout d’abord dans leurs propres nations et dans les nations voisines les plus proches. Mais il est aussi manifeste que, à partir de là, une dimension supranationale d’un genre entièrement nouveau a pu alors surgir. Je veux bien entendu parler de la figure spirituelle de l’Europe. Elle n’est plus, désormais, une juxtaposition de nations différentes qui ne s’influencent que par filiation ou par des conflits commerciaux ou politiques. Bien au contraire, un nouvel esprit tirant son origine de la philosophie et des sciences particulières, un esprit de libre examen et produisant ses normes à l’aune des tâches infinies parcourt l’humanité, crée des idéaux nouveaux et infinis. (....) L’exposé que nous venons ici de prononcer n’est-il pas une réhabilitation, bien peu à propos à notre époque, du rationalisme, d’un rationalisme étroit, d’un intellectualisme qui se perd dans une théorie étrangère au monde, et accompagné de conséquences nécessairement mauvaises, à savoir la passion creuse de s’instruire, le snobisme intellectuel ? Cela ne signifie-t-il pas à nouveau vouloir reconduire l’erreur funeste selon laquelle la science rend l’homme sage, selon laquelle elle serait appelée à créer une humanité véritable, dominant le destin et tranquille ? Qui prendra encore de telles pensées au sérieux ? Cette objection a certainement une parcelle de vérité, elle est relativement juste pour ce qui concerne l’état de développement de l’Europe du XVIIe au XIXe siècle. Mais cette objection ne touche pas le sens propre de mon exposé. J’ai tout lieu de croire que moi, le prétendu réactionnaire, je suis bien plus radical et bien plus révolutionnaire que ceux qui, de nos jours, se conduisent verbalement de manière si radicale.

Moi aussi, je suis certain que la crise européenne prend ses racines dans un rationalisme qui s’égare. Mais cela ne permet pas de soutenir l’idée selon laquelle la rationalité comme telle est en soi mauvaise ou qu’elle n’a pour autant qu’une signification subordonnée dans toute l’existence humaine. La rationalité prise en son sens élevé et véritable, seul sens que nous revendiquions, en tant que sens originairement grec et devenu un idéal durant la période classique de la philosophie grecque, nécessitait assurément encore beaucoup d’élucidations réflexives ; elle est cependant appelée à conduire à un développement en direction de la maturité. Par ailleurs, nous admettons volontiers (et l’idéalisme allemand à cet égard nous a devancés depuis longtemps) que la figure du développement de la ratio en tant que rationalisme de la période des Lumières a été, aussi concevable fût-il, un égarement. (….)

La crise de l’existence européenne n’a que deux issues : soit la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude.
Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n’effraye pas même un combat infini et, de l’embrasement anéantissant de l’incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l’Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d’une intériorité de vie et d’une spiritualité nouvelles ressuscitera, gage d’un avenir humain grand et lointain : car seul l’esprit est immortel(Souligné par nous)


L’affirmation de soi de l'université allemande
Martin Heidegger - 27 mai 1933

Prendre en charge le rectorat, c'est assumer l'obligation de diriger l'esprit de cette Ecole supérieure. La décision d'accepter de suivre, chez les maîtres et les élèves, s'éveille et prend force seulement à partir du véritable et commun enracinement dans l'essence de I'Université allemande. Or cette essence ne parvient à la clarté, à la hauteur et à la puissance que si, avant tout et toujours, ceux qui dirigent sont eux-mêmes dirigés - dirigés par le caractère inexorable de la mission spirituelle qui force le destin du peuple allemand à recevoir l'empreinte typique de son histoire.
Savons-nous ce qu'il en est de cette mission spirituelle ? Que la réponse soit oui ou bien non, inévitable demeure la question : sommes-nous, corps des maîtres et corps des élèves de cette Ecole supérieure, sommes-nous véritablement et en commun enracinés dans l'essence de I'Université allemande ? Cette essence a-t-elle une vraie force pour marquer de son empreinte notre Dasein ? Seulement, sans doute, à condition que cette essence, de fond en comble, nous la voulions. Mais qui pourrait en douter ? Couramment, on fait prévaloir comme caractéristique essentielle de I'Université le fait qu'elle « s'administre elle-même » ; cela doit être maintenu. Toutefois, avons-nous aussi médité à fond ce que cette revendication d'autonomie administrative exige de nous ?
Autonomie administrative, cela veut pourtant bien dire : nous fixer à nous-mêmes la tâche, et déterminer nous-mêmes la démarche susceptible de la faire devenir réelle, afin, là même, d'être nous-mêmes ce que nous avons à être. Mais savons-nous donc qui nous sommes nous-mêmes, ce corps des maîtres et des élèves de la plus haute école du peuple allemand ? pouvons-nous même au premier chef le savoir sans le plus constant et le plus tranchant retour méditatif sur nous-mêmes ?

Ni la connaissance de la situation actuelle de l'Université, ni la familiarité avec son histoire antérieure ne garantissent à elles seules un savoir suffisant de son essence - à moins qu'auparavant, avec clarté et tranchant, nous délimitions cette essence pour l'avenir ; qu'en une telle limitation de soi-même, nous voulions cette essence ; et qu'en un tel vouloir, nous soyons envers et contre tout nous-mêmes.

S'administrer soi-même ne tient que sur le fond de la méditation qui se reprend soi-même. Le retour méditatif sur soi-même, à son tour, n'a lieu que si l'Université allemande a la force de se maintenir elle-même envers et contre tout. Allons-nous accomplir ce maintien, et comment ?

L'Université allemande se maintenant elle-même envers et contre tout, ce n'est rien d'autre que la volonté qui veut en commun son essence de manière conforme à l'origine. L'Université allemande est pour nous l'Ecole supérieure qui, à partir de la science et grâce à la science, entreprend d'éduquer et de discipliner les dirigeants qui veillent sur le destin du peuple allemand. Le vouloir qui veut l'essence de l'Université allemande veut du même coup la science, en ceci qu'il veut la mission historiquement spirituelle du peuple allemand comme peuple se connaissant en son Etat. Science et destin allemand, il faut qu'ils accèdent ensemble - dans la volonté de l'essence à la puissance. Et ils y parviendront, et n'y parviendront que si nous autres - corps des maîtres et corps des élèves - d' abord exposons la science à sa plus intime nécessité, et si ensuite nous faisons face au destin allemand en sa plus extrême urgence.
L'essence de la science, nous n'en faisons assurément pas l'expérience en sa nécessité la plus intime tant que, discourant sur le « nouveau concept de la science », nous dénions à une science qui n'est que par trop celle d'aujourd'hui son autonomie et son absence de présuppositions. Cette façon de faire uniquement négative et qui ne remonte guère au-delà des dernières décennies finit par n'être que I'apparence d'un effort véritable portant sur l'essence de la science.

Voulons-nous saisir l'essence de la science ? Alors il faut affronter d'abord la question critique : la science doit-elle pour nous continuer d'être, ou bien devons-nous la laisser courir vers une fin rapide ? Que science, au premier chef, il doive y avoir, voilà qui n'est jamais absolument nécessaire. Si la science doit être, et si elle doit être pour nous et par nous, à quelle condition peut-elle alors véritablement continuer ?

Seulement si nous nous plaçons à nouveau sous la puissance du commencement de notre Dasein historique par I'esprit. Ce commencement est la rupture par laquelle s'ouvre la philosophie grecque. Là se dresse l'être humain de l'Occident : à partir de l'unité d'un peuple, en vertu de sa langue, pour la première fois tourne vers l'étant en entier, il le met en question et le saisit en tant que l'étant qu'il est. Toute science est philosophie, qu'elle soit capable de le savoir et de le vouloir, ou non. Toute science reste imbriquée dans ce commencement de la philosophie. C'est de lui qu'elle puise la force de son essence, à supposer au premier chef qu'elle reste encore à la hauteur de ce commencement.

Nous voulons ici regagner pour notre Dasein deux propriétés qui caractérisent l'essence originalement grecque de la science. Chez les Grecs circulait un vieux récit, selon lequel c'est Prométhée qui aurait été le premier philosophe. C'est à ce Prométhée-là qu'Eschyle fait dire une parole qui énonce l'essence du savoir :

Savoir, pourtant, est de beaucoup moins fort que nécessité. (Prom., 514, ed. Wit.)

Cela veut dire : chaque savoir des choses demeure d'abord livré sans défense à l'excessive puissance du destin et reste sans parole devant elle.

C'est justement pourquoi il faut que le savoir déploie sa plus haute provocation - face à laquelle seulement se dresse l'entière puissance du retrait de l'étant - afin de rester réellement sans parole. C'est ainsi justement que l'étant s'ouvre en son inapprofondissable inaltérabilité, et donne au savoir sa vérité. Ce verdict sur la féconde impuissance du savoir est une parole des Grecs, chez qui l'on voudrait à trop bon marché trouver l'exemple prototypique d'un savoir purement axé sur lui-même et, par là, oublieux de soi - ce que I'on nous interprète comme l'attitude « théorique ». Mais qu'est-ce que la qewri¢a pour les Grecs ? On répond : la pure considération, qui demeure liée uniquement à ce qui est en question, dans sa plénitude et son exigence. Ce comportement considérateur devrait même, si l'on se réfère aux Grecs, n'avoir lieu qu'a dessein de lui-même. Mais cette référence n'est pas juste. Car d'abord la « théorie » n'a pas lieu à dessein d'elle-même, mais uniquement dans la passion de rester proche de l'étant comme tel et sous son astreinte. En outre, les Grecs luttaient justement afin de comprendre et d'accomplir ce questionnement considérateur comme une modalité, voire comme la modalité la plus haute de l’e¢ne¢rgeia, de l'« être-à-l'oeuvre » humain. ils ne songeaient nullement à aligner la praxis sur la théorie, mais à l'inverse visaient à entendre la théorie elle-même comme la mise en oeuvre la plus haute d'une praxis de bon aloi. Pour les Grecs, la science n'est pas un « bien culturel » ; elle est au contraire le lieu médian qui détermine au plus intime tout le Dasein du peuple et de l'Etat. La science, pour eux, n'est pas non plus un simple moyen de rendre conscient ce qui est inconscient ; elle est la puissance qui tient acéré et enserre de partout le Dasein tout entier.

Science : en questionnant, tenir debout au milieu de l'étant en entier constamment en train de s'abriter dans le retrait. Cette persévérance à l'oeuvre y sait du même coup qu'elle est impuissante devant le destin.

Voila ce qu'est initialement la science. Mais le commencement ne se trouve-t-il pas deux mille cinq cents ans derrière nous ? Le progrès humain n'a-t-il pas fait changer aussi la science ? Certes ! L'interprétation ultérieure du monde par la théologie chrétienne, aussi bien qu'après, la pensée mathématiquement technique des Temps modernes, ont éloigné la science de son commencement, pour ce qui est du temps comme du contenu. Mais par là, le commencement lui-même n'est en rien dépassé, et encore moins aboli. Car, à supposer que la science originalement grecque soit quelque chose de grand, alors c'est le commencement de cette grandeur qui demeure en elle ce qu'il y a de plus grand. L'essence de la science ne pourrait même pas être vidée et usée, comme c'est le cas aujourd'hui, malgré tous les résultats et toutes les «organisations internationales », si la grandeur du commencement ne tenait pas encore. Le commencement est encore. II ne se trouve pas derrière nous comme ce qui a été il y a bien longtemps ; tout au contraire, il se tient devant nous. En tant que ce qu'il y a de plus grand, le commencement est passé d'avance au-dessus de tout ce qui allait venir, et ainsi déjà au-dessus de nous-mêmes, pour aller loin au-devant. Le commencement est allé faire irruption dans notre avenir : il s'y tient comme la lointaine injonction à nous adressée d'en rejoindre à nouveau la grandeur.

C'est seulement si nous nous rallions résolument à cette lointaine injonction, afin de regagner la grandeur du commencement, c'est seulement alors que la science va nous devenir la nécessité la plus intime du Dasein. Autrement, elle demeure une occurrence où nous nous trouvons par hasard, ou bien le confort paisible d'une occupation sans péril, celle de contribuer au simple progrès des connaissances.

Mais si nous nous rallions à la lointaine injonction du commencement, la science ne peut que devenir ce qui a lieu au plus profond du Dasein qui est, par l'esprit, celui de notre peuple. Et surtout si notre Dasein le plus propre se trouve même devant un grand changement, si est vrai ce qu'a dit, cherchant passionnément le Dieu, le dernier philosophe allemand, Frédéric Nietzsche, à savoir : « Dieu est mort », s'il nous faut prendre au sérieux cet abandonnement de l'homme d'aujourd'hui au milieu de l'étant, qu'en est-il alors de la science ?

Alors, ce qui était initialement la tenue des Grecs - l'endurance admirative devant l'étant - se change en celle d'être, pleinement à découvert, expose à ce qui est en retrait et incertain, c'est-à-dire à ce qui est problématique, i.e. digne d'être mis en question. Questionner, alors, n'est plus seulement la phase dépassable qui précède la réponse, laquelle ne serait autre que le savoir. Questionner au contraire devient en soi même la figure où culmine le savoir. Le questionnement déploie alors sa force la plus grande, celle d'ouvrir et découvrir l'essentiel de toute chose. Questionner force alors à simplifier à l'extrême le regard portant sur l'incontournable.

Questionner ainsi fait se briser I'isolement et la sclérose des sciences en disciplines séparées, les ramène de leur dispersion sans limite et sans but en champs et secteurs dissociés, et expose de nouveau la science immédiatement à la fécondité et aux bienfaits de toutes les puissances configuratrices-de-monde du Dasein humain et historique - telles que sont là : nature, histoire, langue ; peuple, moeurs, Etat ; poésie, pensée, foi ; maladie, folie, mort; droit, économie, technique.

Si nous voulons I'essence de la science en ce sens, à savoir : questionnant, faire face à découvert au milieu de l'incertitude de l'étant en entier, alors vouloir ainsi va donner à notre peuple son monde, celui du péril le plus intime et le plus extrême, c'est-à-dire son monde spirituel au vrai sens du terme. Car « esprit », ce n'est ni la subtilité vide ni le jeu sans engagement du bon sens ni l'exercice interminable de l'entendement se livrant à ses analyses, et encore moins la raison universelle. L'esprit, c'est au contraire : dans un accord au ton de I'origine, savoir s'être résolu pour l'essence de l'être. Et le monde spirituel d'un peuple n'est pas I'étage surajouté d'une culture, pas plus que I'arsenal des connaissances et des valeurs employables. C'est au contraire la puissance de la mise à I'épreuve la plus profonde des forces qui lient un peuple à sa terre et à son sang, comme puissance du plus intime éveil et du plus extrême ébranlement de son Dasein. Seul un monde spirituel est garant pour le peuple de sa grandeur. Car il force à décider constamment entre vouloir la grandeur et laisser faire le dévalement ; il force à ce que cette constante décision devienne la cadence qu'il s'agit d'imprimer à la marche que notre peuple a entamée vers son histoire future.

Si nous voulons cette essence de la science, alors il faut que le corps des maîtres de I'Université se porte effectivement aux avant-postes du péril qu'est la constante incertitude du monde. Si là il tient ferme, autrement dit : si lui croît de là - dans l'essentielle proximité de l'astreinte de toute chose le questionnement commun et le dire accordé au ton d'une communauté, alors il aura la force de diriger. Car ce qu'il y a de décisif dans le fait de diriger, ce n'est pas d'aller simplement en tête, mais bien la force de pouvoir aller seul, non par entêtement et désir de dominer, mais en vertu d'une destination (la plus profonde) et d'un devoir (le plus ample). Une telle force lie à l'essentiel, fait la sélection des meilleurs et éveille la véritable disposition à suivre chez ceux qui ont repris courage. Mais cette disposition à suivre, nous n'avons pas même à l'éveiller. Le corps des étudiants allemands est en marche. Qui cherche-t-il ? II cherche les dirigeants par lesquels il veut voir sa propre destination élevée à la vérité fondée en savoir et installée au sein de la clarté de parole et d'oeuvre qui l'interprètent et la font devenir agissante.

De cette résolution, en laquelle font corps les étudiants allemands - celle de faire face au destin allemand en son urgence la plus extrême -, vient une volonté qui veut l'essence de I'Université. Cette volonté est une vraie volonté, pour peu que le corps étudiant allemand, par le nouveau droit des étudiants, se place lui-même sous la loi de son essence et ainsi d'abord circonscrive cette essence. Se donner à soi-même la loi, telle est la liberté la plus haute. La « liberté universitaire » (qu'on a tant chantée) est chassée de I'Université allemande ; car cette liberté-là était de mauvais aloi, étant uniquement négative. Elle signifiait avant tout : insouciance, arbitraire des intentions et inclinations, absence de liens dans les faits et gestes. Le concept de la liberté, pour l'étudiant allemand, est à présent ramené à sa vérité. De celle-ci se déploient désormais lien et service du corps étudiant allemand. Le premier lien est celui qui lie à la communauté du peuple. II oblige, en portant sa part et en prenant part, à participer aux peines, aux aspirations et aux savoir-faire de toutes les catégories sociales et de toutes les parties du peuple. Ce lien est désormais concrétisé et ancre dans le Dasein étudiant par le service du travail.

Le deuxième lien est celui qui lie à l'honneur et au destin de la nation, au milieu des autres peuples.
II demande - assuré en savoir et savoir-faire, et tendue par la discipline - la disponibilité à payer de sa personne jusqu'au bout. Ce lien embrasse et traverse à l'avenir le Dasein étudiant tout entier comme service de défense.

Le troisième lien du corps étudiant est celui qui lie à la mission spirituelle du peuple allemand. Ce peuple oeuvre à son destin cependant qu'il installe son histoire au beau milieu de la manifesteté qu'est désormais I'excessive puissance de toutes les puissances configuratrices-de-monde du Dasein humain, et que du même coup il se regagne sans cesse de haute lutte son monde spirituel. C'est en étant exposé de la sorte à la plus extrême problématicité de son propre Dasein, que ce peuple a la volonté d'être un peuple spirituel. II réclame de lui-même et pour lui-même, en ceux qui le dirigent et veillent sur lui, la clarté la plus tranchante du savoir le plus haut, le plus ample et le plus riche. Une jeunesse étudiante qui tôt se risque au coeur de I'âge viril, et tend l'arc de son vouloir sur le destin futur de la nation, une telle jeunesse se force, du plus profond d'elle-même, à servir ce savoir. Pour elle, le service du savoir, il ne sera plus permis qu'il lui soit la formation anodine et rapide menant à une profession « distinguée ». C'est bien parce que l'homme d'Etat et le maître d'école, le médecin et le juge, le prêtre et l'architecte dirigent le Dasein du peuple et de son Etat, le gardent en ses rapports fondamentaux aux puissances configuratrices-de-monde et ne le laissent pas s'émousser, que le service du savoir a la responsabilité des professions et de l'éducation qui y mène. Le savoir n'est pas au service des professions, mais à l'inverse : les professions appellent à se réaliser le savoir suprême et essentiel que le peuple a de son Dasein tout entier, et elles le mettent en oeuvre. Or ce savoir ne nous est pas la tranquille prise de connaissance d'entités et de valeurs en soi, mais bien la mise en péril la plus aigue du Dasein au milieu de l'excessive puissance de l'étant. C'est donc au premier chef la problématicité de l'être qui extorque au peuple son travail et sa lutte, le forçant à prendre la forme de son Etat, dont font partie les professions.

Les trois liens - par le peuple, au destin de l'Etat, dans la mission spirituelle - sont, pour l'essence allemande, d'égale originalité. Les trois services qui de là prennent naissance - service du travail, service de défense et service du savoir - sont également nécessaires et de rang égal.

Le savoir qui a connaissance du peuple en prenant part à son travail, le savoir qui a connaissance du destin de I'Etat en se tenant prêt pour lui, ces deux savoirs forment, dans l'unité avec le savoir qui a connaissance de la mission spirituelle, l'essence originale et pleine de la science dont la mise en oeuvre est notre tâche - à supposer que nous nous ralliions à la lointaine injonction du commencement de notre Dasein historique par l'esprit.

Telle est la science qui est en vue quand l'essence de l'Université allemande est circonscrite comme Ecole supérieure qui, à partir de la science et par la science, entreprend d'éduquer et discipliner les dirigeants qui veillent sur le destin du peuple allemand.

Ce concept original de la science n'oblige pas seulement à adopter vis-à-vis de ce qu'on traite, une attitude de pure objectivité ; il oblige avant tout à être essentiel et simple dans le questionnement au milieu du monde spirituel et historique qui est celui du peuple. De fait, c'est même seulement de là qu'une attitude de pure objectivité peut véritablement tirer sa justification - s'y fonder et y trouver son mode et sa limite.

La science, en ce sens, il faut qu'elle devienne la puissance qui donne forme aux corps de I'Université allemande. Une double exigence s'y trouve sous-entendue : corps des maîtres et corps des élèves doivent d'abord, chacun à sa manière, être saisis par le concept de la science, et demeurer sous son emprise. Mais du même coup, ce concept de la science doit intervenir en changeant les grandes formes au sein desquelles les maîtres et les élèves, chaque fois, travaillent en commun scientifiquement : dans les facultés et dans les groupements d'étudiants affiliés selon la matière choisie.

La faculté n'est faculté que si elle va jusqu'à être un pouvoir - enraciné dans I'essence de la science qui est la sienne -, le pouvoir de légiférer dans le domaine de l'esprit, en vue de donner forme aux puissances du Dasein sous l'astreinte desquelles elle ne cesse de se trouver, pour, sous cette forme, les intégrer au monde spirituel du peuple, monde lui-même un.

Le groupement d'étudiants n'est un tel groupement que si d'avance il prend sa place dans le domaine de cette législation spirituelle, et ainsi démantèle le cloisonnement par matières, en surmontant ce qu'a d'étriqué et de mauvais aloi une formation superficielle qui ne vise qu'à déboucher sur une profession.

A l'instant même ou les facultés et les groupements d'étudiants mettent en train les questions essentielles et simples de leur science, maîtres et élèves sont aussi déjà empoignés par les mêmes ultimes nécessités et astreintes qui concernent le Dasein du peuple et de l'Etat.

Toutefois, la mise en forme définitive de l'essence originale de la science demande tant de rigueur, tant de responsabilité et de patiente maîtrise qu'au regard de ce dessein, continuer consciencieusement à appliquer les méthodes de travail reçues, pas plus que pousser à leur réforme, ne peuvent faire le poids.

S'il a fallu aux Grecs trois siecles pour seulement mettre en bonne voie et sur un terrain solide la simple question : qu'est-ce que la science ? -, comment nous serait-il permis à nous de croire que la clarification et le déploiement de ce qu'est I'Université allemande va pouvoir se faire dans le semestre en cours, ou dans le suivant ?

Mais, à partir de ce qui vient d'être esquissé, nous savons déjà une bonne chose : I'Université allemande ne parviendra à sa forme et à sa puissance que si les trois services - service du travail, service de défense et service du savoir - trouvent ensemble originalement leur unité pour ne faire plus qu'une seule force capable d'imprimer sa marque typique.
Cela veut dire :
Vouloir l'essence, du côté des maîtres, voilà qui doit d'abord s'éveiller, puis se fortifier en devenant la simplicité et l'ampleur du savoir connaissant l'essence de la science. Vouloir l'essence, du côté des élèves, voilà qui doit se forcer à atteindre la plus haute clarté et discipline du savoir, et contribuer à intégrer dans l'essence de la science - dans l'exigence qu'elle y soit déterminante - la science qui doit en être partie intégrante, celle qui concerne le peuple et son Etat. Les deux vouloirs, il faut qu'ils se forcent mutuellement à engager la lutte où ils s'affrontent l'un l'autre. Toutes les capacités de la volonté et de la pensée, toutes les forces du coeur, toutes les aptitudes du corps doivent être développées par la lutte, exaltées dans la lutte et gardées sauves comme lutte.
Nous choisissons la lutte du savoir, la lutte de ceux qui questionnent, et nous professons avec Carl von Clausewitz : « Je renonce à l'espoir frivole d'être sauvé par la main du hasard. »

La communauté en lutte des maîtres et des élèves ne fera, pourtant, de I'Université allemande le lieu de la législation spirituelle, elle ne mettra en oeuvre en elle le lieu médian du rassemblement le plus tendu pour le service suprême du peuple en son Etat, que si le corps des maîtres et le corps des élèves disposent leur Dasein avec plus de simplicité, plus de tranchant et en limitant leurs besoins encore plus que tous les autres compatriotes. Diriger implique en tout état de cause que ne soit jamais refusé à ceux qui suivent le libre usage de leur force. Or suivre comporte en soi la résistance. Cet antagonisme essentiel entre diriger et suivre, il n'est permis ni de l'atténuer, ni surtout de l'éteindre.

La lutte seule tient ouvert cet antagonisme et implante en tout le corps des maîtres et élèves cette tonalité fondamentale à partir de laquelle se maintenir envers et contre tout soi-même, en s'établissant au sein de ses propres limites, transforme la résolution du retour méditatif sur soi-même en véritable pouvoir de s'administrer soi-même.

Voulons-nous l'essence de I'Université allemande ou ne la voulons-nous pas ? Libre à nous : allons-nous - et jusqu'où - nous mettre de fond en comble, et pas seulement incidemment, en peine de cette méditation de soi et de ce maintien de soi envers et contre tout ? Ou bien, avec les meilleures intentions, ne ferons-nous que changer de vieilles institutions pour les remplacer par de nouvelles ? Personne ne nous empêchera de le faire.
Mais personne non plus ne va nous demander si nous voulons ou non, alors que la force spirituelle de l'Occident fait défaut et que l'Occident craque de toutes ses jointures - alors que l'apparence de culture, en sa décrépitude, implose et attire toutes les forces dans la confusion, pour les laisser s'asphyxier dans la démence. Que quelque chose de tel ait lieu, ou n'ait pas lieu, cela dépend uniquement de ceci : nous voulons-nous encore comme peuple d'histoire et d'esprit, nous voulons-nous à nouveau - ou bien ne nous voulons-nous plus ? La décision sur ce point, chacun la partage avec les autres, même là, et surtout là où il esquive la décision.

Mais nous voulons que notre peuple accomplisse sa mission historique.

Nous nous voulons nous-mêmes. Car la jeunesse, la plus jeune force de notre peuple - celle qui, par-dessus nous, déjà tend au loin - la jeunesse a déjà décidé.
La magnificence pourtant et la grandeur de cette rupture et de ce départ, nous ne la comprenons entièrement que si nous portons en nous le profond et ample consentement d'où la vieille sagesse grecque a puisé cette parole : Tout ce qui est grand s'expose à la tempête

(Platon, Politeia, 497 d9)
(Souligné par nous)

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