vendredi 26 décembre 2014

Pourquoi Freud renonça-t-il à l'hypnose ?

Leçon de Charcot à la Salpêtrière.

J'aurais plutôt tendance à croire que quelqu'un qui cherche par tous les moyens à faire du sujet son objet, sa chose, dans l'hypnotisme, ou qui va chercher un sujet qui devient souple comme un gant, pour lui donner la forme qu'on veut, ou en tirer ce qu'on peut en tirer, c'est tout de même quelqu'un qui est plus poussé par un besoin de domination, d'exercice de sa puissance, que Freud qui, dans cette occasion, paraît finement respectueux de ce qu'on appelle communément aussi bien sous cet angle : la résistance de l'objet ou de la matière.
Jacques Lacan - Leçon du 27 janvier 1954

Dans un récent numéro, l'hebdomadaire Le Point faisait sa couverture sur l’hypnose. Et de titrer : Les nouvelles prouesses de l'hypnose. Les grands hôpitaux l'adoptent. Comment elle soigne dépression, addictions au tabac et à l'alcool, douleurs chroniques, boulimie, anorexie, stress...

Eloge de l’hypnose
En un mot comme en cent, nous aurions donc enfin le remède miracle à - presque - tous nos maux psychiques. Toutefois, à y regarder de plus près, les choses ne sont pas aussi simples au royaume du sommeil artificiel.

Le premier article du dossier, intitulé Révolution. Cette pratique ancestrale collectionne les succès à l’hôpital,  est consacré à « une histoire hallucinante » : une femme qui ne pouvait pas avoir d'enfant, suivie depuis cinq ans en vain par les « meilleurs spécialistes de la stérilité » décide en dernier recours de consulter un médecin hypnothérapeute. Lors de la première séance, « elle lâche qu'elle n'a plus de rapports sexuels avec son mari » ! Quant à ce dernier, « il s'avoue anéanti par une dépression. »

Après trois séances et une injonction de chasteté : « arrêter toute procédure de FIV pendant trois semaines et chaque soir s’endormir nus l’un à côté de l’autre sans faire l’amour » notre couple connaitra enfin les joies de la « parentalité » : « Plus de nouvelles, jusqu'au jour où le thérapeute voir revenir sa patiente, joyeuse, enceinte… le mari a arrêté les antidépresseurs, retrouvé le moral et changé de travail. Un miracle ? Pas du tout, ce n'est pas un paralysé qui recouvrait la marche ou un aveugle la vue non, L'hypnose a fait sauter des verrous psychologiques et corporels dans ce couple. Comment ? La raison l'ignore. »

L’article se termine ainsi : « Les applications de cet outil sont multiples mais il faut rester mesuré. Sauf exception, c’est une thérapeutique complémentaire, elle ne remplace pas un traitement confirmé…En attente d’une évaluation scientifique plus précise, cette activité n’est pas financée par la collectivité. Une certitude elle fascine. » 

On serait tenté de dire : « Comment peut-il en être autrement ?!! »

Cependant, on vérifiera que les promesses du titre semblent s’éloigner : une femme qui tombe enceinte alors qu’elle ne faisait plus l’amour avec son mari !, des résultats aléatoires et non vérifiables… Le journaliste reconnait que «ce sont les patients de plus en plus nombreux qui en font la demande. »

Un deuxième article, intitulé cette fois « Une plongée dans notre monde intérieur » rapporte les propos du professeur Marie-Elisabeth Faymonville, chef du service d’algologie (spécialité étudiant les douleurs et leurs effets sur l’organisme) - soins palliatifs de Liège. 

On apprend cette fois que « l’hypnose médicale, c’est la capacité d’aider celui qui est demandeur d’activer son don - que chacun d’entre-nous possède plus ou moins développé -…de se mettre sous hypnose »  

L’hypnose, définie comme « un état de conscience modifié… » sera utilisée lors d’une intervention chirurgicale ou dans le cas de douleurs chroniques, le patient étant mis à contribution pour se 
« glisser en hypnose » puis utiliser plus tard cette capacité « et se mettre en autohypnose. » Toutefois, précise le médecin, « ...l’hypnose reste mystérieuse. » Et de conclure : l’hypnose « est une approche clinique en phase dévaluation. Au même titre que d'autres soins complémentaires, il est nécessaire de l'évaluer dans un centre universitaire à travers des protocoles de recherche, afin de savoir si elle peut améliorer le traitement et le bien-être des patients. Il faut évaluer rigoureusement si l’hypnose nous apporte une amélioration par rapport à l'approche classique. Sinon il faut stopper cette pratique… Comme tout traitement, elle n'est pas une cure miracle. »

Las, les précautions des personnes interviewées ne tempèrent pas l’enthousiasme de notre journaliste. D’autant qu’une interview du Professeur Bruno Palissard, directeur d’un unité de l’Inserm qui a évalué l’efficacité thérapeutique de l’hypnose nous apprend que les études menées sont « de faibles qualités » par manque de fonds et que s’il « ressort un signal positif de l’intérêt thérapeutique de l'hypnose contre la douleur en chirurgie et en radiologie interventionnelle… dans d'autres applications, on ne peut rien en dire. »

Un autre article du dossier est consacré, quant à lui, à « Tout ce que l’hypnose médicale aide à guérir. Tout-terrain. Efficace contre la douleur, l’angoisse, les addictions, les stress »

Après avoir indiqué que l’hypnose « est une relation qui se construit entre deux personnes, si bien qu’à un moment donné un processus thérapeutique est mis en place comme pour une psychothérapie. » le journaliste énumère les indications dans lesquelles elle est efficace. 

Nous ne retiendrons que celles afférentes au champ du « psychisme » :
  • le stress post traumatique, 
  • diminuer l’anxiété et la douleur lors de soins entraînant des douleurs aigües,
  • la lutte contre les douleurs neuropathiques, contre les colopathies, le mal de dos, les migraines… sans toutefois « faire de miracle »,
  • les addictions - alcool, cannabis, tabac, 
  • les troubles alimentaires, boulimie ou anorexie.

Et l’article de se conclure sur une mise en garde : L’hypnose « n’est pas indiquée chez les personnes souffrant de trouble de la communication, que la barrière soit celle de la langue ou mentale (sic)…c’est une thérapie à éviter chez des personnes souffrant de troubles psychiatriques, en dehors de troubles anxieux, dépressifs ou phobiques simples pour lesquels elle semble donner de bons résultats et diminuer la consommation de médicaments psychotropes. » 

Le lecteur appréciera la précision nosographique.

Notre compte-rendu serait incomplet si nous n’indiquions pas que ce dossier, dans un bref rappel historique, ne manque pas de nous informer que Freud après avoir été voir Charcot et Bernheim
« importe l’hypnose à Vienne, puis invente la psychanalyse, abandonne l’hypnose, lui fermant la porte pour de longues années. » 
On comprendra qu’il s’agit d’une erreur, voire d’une faute de plus de l’inventeur de la psychanalyse. 

Et Freud y renonça…
Il est vrai que Freud a renoncé à l’hypnose. Mais non sans l’avoir comptée dans un  premier temps au nombre de « son arsenal thérapeutique » qui incluait à ses côtés l’électrothérapie. 

En 1885, Il se rend à Paris comme élève à la Salpêtriere. Il y suit les leçons du célèbre neurologue Jean-Martin Charcot qui utilise l’hypnose pour lever les symptômes de ses patientes hystériques. 

De retour à Vienne, il délaisse rapidement l’électrothérapie « les succès du traitement électrique auprès des névropathes  étaient - dans le cas où  ils intervenaient - un effet de la suggestion médicale. » au seul profit de l’hypnose : « L'hypnose marchait mieux. En effet, à Paris, j'avais vu qu'on se servait sans aucune réserve de l'hypnose comme d'une méthode propre à créer et à supprimer ensuite des symptômes chez des malades. Puis nous parvint la nouvelle qu’avait été créée à Nancy une école qui utilisait à des fins thérapeutiques la suggestion avec ou sans hypnose, et ce à une grande échelle et avec un succès particulier. Il arriva ainsi tout naturellement que pendant les premières années de mon activité médicale, et compte non tenu des méthodes psychothérapeutiques plutôt occasionnelles et non systématiques, la suggestion hypnotique devint mon principal instrument de travail. » Et Freud d’ajouter : « Le travail avec l'hypnose exerçait un réel effet de séduction. On avait pour la première fois surmonté le sentiment de son impuissance ; la réputation de thaumaturge était très flatteuse. Les déficiences du procédé ne devait m'apparaître que plus tard. »1

Toutefois, ce dernier ne manque déjà pas de le laisser insatisfait : car il est impossible d’hypnotiser tous les patients et d’obtenir le degré d’hypnose souhaité dans chaque cas. 

Il part donc à l’été 1889 se perfectionner à Nancy dans la clinique de Bernheim2, tout en prenant soin d’amener avec lui une patiente hystérique « qu’on avait remis à mes soins, parce qu’on ne savait qu’en faire. » 

Il mettait au compte de son inexpérience en matière de somnambulisme ses échecs thérapeutiques récurrents avec cette dernière. 

Bernheim ne fit toutefois pas mieux, avouant « qu’il n’arrivait à ses grands succès thérapeutiques par la suggestion que dans sa pratique hospitalière, mais pas avec ses patients privés. » 

Quelques années plus tard, Bernheim déclarera qu’il est impossible de distinguer l’hypnose de la suggestibilité et que « la suggestion est née de l'ancien hypnotisme comme la chimie est née de l’alchimie » 

Ainsi, affirme t’il en 1897 : «  Il m'arrive souvent de dire : il n'y a pas d'hypnotisme. On croit que je veux être paradoxal, que je lance une boutade humoristique. Et cependant c'est le fond de mon opinion. Il n'y a pas d'hypnotisme… Tous les phénomènes dits hypnotiques sont susceptibles, je le dis encore, d'être réalisés chez beaucoup de sujets par simple affirmation, à l'état de veille parfaite, en toute conscience; le sommeil provoqué préalable n'est pas du tout nécessaire pour leur production; les phénomènes dit hypnotiques existent donc sans sommeil, c'est-à-dire sans hypnose, si on entend par ce mot sommeil provoqué. J'ajoute : tous les individus très hypnotisables, c'est-à-dire susceptibles d'être mis par sujétion ou braidisme dans une apparence de sommeil profond, tous, sans exception, sont justiciables de la suggestion à l'état de veille, par affirmation. » Et d’ajouter : «  Ce qu’on appelle hypnotisme n’est autre chose que la mise en activité d’une propriété normale du cerveau, la suggestibilité. »3

Quant à Freud, retourné à Vienne et se consacrant à sa clientèle privée il utilisera l’hypnose, en dehors de la suggestion, pour « explorer chez le patient l’histoire de la genèse de son symptôme, que souvent, à l’état de veille, il ne pouvait pas communiquer du tout, ou seulement de manière très imparfaite. »4

Son ouvrage majeur de 1895, Etudes sur l’hystérie, écrit en collaboration avec Joseph Breuer rend compte de leur travail avec des patientes hystériques et la généralisation de la méthode 
« cathartique » mise au point par Breuer : elle consistait, sous hypnose, à faire remémorer la ou les « scènes traumatiques » afin de faire disparaitre le symptôme dont l’origine avait ainsi été mise à jour.

Séparé de Breuer qui n’adhère pas à sa prise en compte de l’étiologie sexuelle des névroses, il va désormais ouvrir le champ de son travail « aux formes de la nervosité en général » et abandonner progressivement l’hypnose : pour la raison majeure que même les « plus beaux résultats obtenus se trouvaient comme brusquement effacés, dès que la relation personnelle au patient se gâtait un peu. » mais également pour mettre hors circuit ou tout du moins isoler « l’élément mystique » à l’oeuvre derrière l’hypnose : Freud entendant par là les manifestations transférentielles dont il fera plus tard le moteur même de la cure analytique. 

En abandonnant l’hypnose, Freud réalise une coupure épistémologique fondamentale, une « conversion éthique radicale » pour reprendre l’expression de Lacan :  le patient, par l’association libre, se révèle comme sujet, non pas sujet de la connaissance mais sujet de l’inconscient. Car ajoute-t'il : « Spéculer de lui comme de « la pure transparence à soi-même de la pensée », c’est justement contre cela que nous nous élevons : c’est une pure illusion que la pensée soit transparente. »5

Ainsi si la psychanalyse s'est révélée comme entreprise de vérité, l’hypnose dans cette voie, ne peut que mieux nous rendormir.


1 Sigmund Freud présenté par lui-même, Connaissance de l’inconscient, Editions Gallimard, Paris 1984, p. 29 

2 Hippolyte Bernheim, 1840-1919. Professeur de médecine et neurologue français connu pour ses travaux sur l’hypnose et la suggestibilité. 

3 Hippolyte Bernheim, L’hypnotisme et la suggestion dans leurs rapports avec la médecine, Imprimerie de A. Crépin-Leblond (Nancy), 1897, p. 9

4 Sigmund Freud présenté par lui-même, Connaissance de l’inconscient, Editions Gallimard, Paris 1984, p. 33

5 Jacques Lacan, Le Transfert, leçon du 21 juin 1961, Séminaire inédit.









samedi 29 novembre 2014

Comité Freud : préparation des manifestations internationales





Le 3 novembre dernier, le Comité Freud s’est réuni. Lors de cette enrichissante assemblée, une structure composée de groupes de travail a été mise en place. Notre organisation visant à la reconnaissance de l’œuvre de Freud dans le monde contemporain se trouve, aujourd’hui, en mode opérationnel.

Le programme pour la période 2015/2016 a été décidé, selon les groupes de travail ainsi construits, selon divers thèmes de discussions en vue de l’organisation de plusieurs colloques sur le plan international.

New York : un colloque organisé selon le thème : « Freud face aux intégrismes religieux et nationalistes », groupe de travail : Gérard Pommier, Hélène Simonneau, Marilia Aisenstein, Sonya Ciesnik, Patrick Landman et Alfred Tauber ;

Amérique Latine : un colloque organisé à Buenos Aires, Argentine, groupe de travail : Colette Soler, Diana Kamienny, Gérard Pommier et Fernando Urribarri; un évènement également organisé au Brésil par Angela Jesuino Ferretto et Charles Melman ;

Monde Arabe : un colloque sur le thème : « Le sacré, la poésie et le récit », groupe de travail : Sihem Habchi, Youssef Seddik ;


Israël : un colloque sur le thème : « Freud et la question de l’identité », groupe de travail : Julia Kristeva, Eliette Abécassis, Marilia Aisenstein, Claudine Emerich, George Pragier, Serge Zagdanski ;

Vienne : un colloque sur le thème : « Freud et le malaise de la culture », groupe de travail : Laurence Loeffel ;


Paris (en partenariat avec l’Unesco et le MAE), groupe de travail : Emile H .Malet, Françoise Gorog, Catherine Muller, Anne Videau, Claude Landman et Marc Nacht, sur le thème : « Eduquer… avec Freud ».


Cinéma : la réalisation d’un documentaire pour la télévision est à l’étude, groupe de travail : Eliette Abécassis, Marie José Lovérini, Julia Kristeva, Charles Melman et Emile H.Malet.

Site Internet et Bulletin, groupe de travail : Aurélie Caillard, Franck Dolif-Perros, Julia Kristeva, Chansamone Voravong, Jacques Sedat, Claude Landman et Charles Melman.

Pour chacun de ces thèmes, un axe principal commun sera défini selon notre objectif principal d’inscription de l’œuvre de Freud au cœur du monde contemporain.

L’heure est venue de passer à l’action, pour une reconnaissance internationale et légitime de l’œuvre du père fondateur de la psychanalyse…

Pour rejoindre le Comité Freud : www.comite-freud.com

jeudi 13 novembre 2014

Auschwitz et le noeud borroméen

Le hasard d’une recommandation amicale m’a mis entre les mains le dernier livre de Gérard Haddad, Lumière des astres éteints, la psychanalyse face aux camps1 dont j’ignorais la parution récente. Gérard Haddad est psychanalyste, lacanien, et a publié notamment deux ouvrages que je ne peux que recommander : Le jour où Lacan m’a adopté2, témoignage passionnant sur sa cure avec Lacan et sur la pratique de son analyste et Le péché originel de la psychanalysedans lequel il aborde les raisons de la rupture de l’IPA avec Lacan, ses conséquences encore d’actualité pour la psychanalyse, l’interprétation que Lacan en fit, le tout sur fond du rapport singulier qu’il ne cessera d’entretenir avec le monothéisme juif.

Lumière des astres éteints, qu’il dit avoir écrit sur 30 ans, est le récit de cures qu’il a dirigées et les conséquences cliniques et théoriques qu’il en tire : « Esquisser cette nouvelle métapsychologie est précisément le projet de ce livre. » Il y a Sonia, brillante Consul d’Autriche d’une quarantaine d’années qui vient consulter : « Voilà. J’ai des problèmes avec mes deux fils, deux adolescents. Je suis seule pour les élever et j’ai besoin de conseils. » De conseils, il ne sera pas question mais d’une histoire progressivement dévoilée, non sans falsifications qui tomberont progressivement : et particulièrement celle concernant ce père, héroïque résistant imaginaire aux côtés de Tito durant la seconde guerre mondiale qui se révèlera avec la cure être son oncle, frère de son père victime du nazisme et qu’elle n’a pas connu, et « simplement déporté comme Juif dans un camp. » Ou encore cette mère « une véritable aryenne », antisémite peut-être, tant haïe à l’image de cette Autriche natale qu’elle représentera pourtant à Paris de par ses fonctions diplomatiques. Pour cela, il faudra que se produise ce phénomène étrange, inédit pour Gérard Haddad, qui se répétera comme une ponctuation, jusqu’à la résolution finale : alors qu’elle dormait paisiblement, sans savoir si elle s’était réveillée,
« elle se sentit projetée dans un trou noir, sans images et sans mots. Et mon corps s’est mis à trembler violemment…plutôt une convulsion. Quand ça s’est arrêté, au bout de quelques minutes, j’ai voulu me lever…mes bras, mes jambes, mon cou ne répondaient plus. J’étais complètement paralysée. J’aurais voulu crier… Mais de ma gorge ne sortait qu’un grognement inaudible. » La deuxième manifestation ne tardera pas, identique dans son effroi absolu : « Combien de temps cela a t’il duré ? Je n’en sais rien. Très longtemps peut-être, en tout ça c’est ainsi que je l’ai vécu…L’aube pointait déjà. Il devait être quatre ou cinq heures du matin. » Et les crises nocturnes de se répéter, avec l’émergence progressive dans le récit qu’elle en fera à son analyste des signifiants : « petite fille perdue dans l’obscurité d’un baraquement », « faim », « détresse » qui conduiront Haddad à comprendre que c’est d’elle dont il s’agissait, petite fille plongée dans l’enfer concentrationnaire et qui devra sa survie à sa mère également déportée, évoquée dans un premier temps sous les traits d’un kapo sadique, et qui mourra en la regardant « d’une douceur infinie et d’une infinie tristesse. »

Il y a Simone A, qui consulte à la même époque que Sonia : quarante ans, « qui se traîne dans les cabinets et sur les divans d’analystes, ne réussissant pas à trouver un peu de paix intérieure, ni même une place quelque peu stable dans ce monde de sables mouvants. » Simone a été déportée avec sa mère et son petit frère à Bergen-Belsen. De ce séjour, elle conservera le souvenir précis de chaque détail et de chaque moment passé, ce que Primo Levi a évoqué sous le terme d’hypermnésie. Et tout comme Sonia, Simone A évoque cette enfant sauvage qu’elle était au retour du camp : «  J’étais une enfant sauvage. Savez-vous ce qu’est un enfant sauvage. C’est comme un autiste, ça parle à peine ou pas du tout. Ça pousse des cris. » La cure de Simone se déroulera comme une longue lamentation, dans la réminiscence de tous les instants de son expérience traumatique : « Elle se tordait sur le divan dans les larmes et les cris de désespoir. » L’évocation de son père par son analyste déclenchera sa fureur : « Mon père je le hais, il peut crever... Où était mon père pendant tout ce temps ? Dites-moi ! Planqué…Je ne lui pardonnerai jamais. » Et Haddad de commenter : « Il n’y avait pas de place pour un père dans ce psychisme ravagé par le camp….La destruction de la référence paternelle chez certains anciens déportés me sautait au visage. » Et cette autre constatation à l’évocation par sa patiente de son rapport à son image après sa sortie du camp : «…pendant des mois, je ne pouvais pas me regarder dans un miroir. J’avais peur de découvrir que je n’avais pas d’image. » Elle mettra fin à sa cure, non sans avoir à plusieurs reprises réveillé son analyste en pleine nuit pour hurler son malheur, à l’heure précise où se faisait le réveil dans le camp. Elle mourra quelques années plus tard en Israël où elle avait émigré, habitée par le fantasme d’y trouver le remède à sa douleur de vivre, d’un arrêt cardiaque provoqué par un abus de médicaments : épilogue dramatique d’une existence fracassée.

Et tous ceux, fugitifs des ghettos de Pologne, déportés, et surtout enfants de déportés nés pendant ou après la guerre et ayant pour beaucoup comme conjoint des Allemands ou des enfants de collabos…qui défileront dans son cabinet « formant une telle cohorte que l’existence d’une entité clinique nouvelle ne faisait plus, pour moi, aucun doute. »

Pour Haddad, ses patients lui démontrent ce qui s’impose désormais à lui : que « l’affaire des camps n’est pas une page définitivement tournée de notre histoire. Bien au contraire, les camps avaient imprimé sur le monde actuel une profonde empreinte dont nous ne prenons pas la mesure. Le Camp est une pièce maîtresse de l’inconscient de l’homme actuel. » Et d’apporter comme preuves complémentaires à sa thèse le développement au sortir de la guerre de la psychiatrie et de la psychanalyse infantiles, grâce à des cliniciens comme Bruno Bettelheim, Anna Freud ou encore Jenny Aubry qui se consacreront aux enfants rescapés – Lacan lui-même engagera la femme de Maurice Merleau-Ponty, Simone, médecin qui s’est mise au service des déportés rapatriés et qui se destine à la psychiatrie, à prendre comme sujet de mémoire La névrose concentrationnaire ; ou encore l’essor du tourisme de masse et son parangon le Club Med, qui devait dans l’esprit de son fondateur Gérard Blitz, Juif belge dont une partie de la famille sera exterminée, se faire l’incarnation par excellence du « contre-camp » ; ou encore cette militante pro-palestinienne qui faillit se jeter dans la Seine, un soir pluvieux d’automne à la vue dans une devanture de libraire du livre de Max Jacob, L’étoile jaune. Ou encore l’affaire Wilkomirski, du nom de cet auteur suisse, musicien, qui s’inventera une biographie dans un livre paru en 1995 : Fragments. Celle de cet enfant juif letton, déporté à Maidanek, d’où il s’enfuit, puis à Auschwitz dont il survivra. Recueilli par la Croix-Rouge suisse à l’issue de la guerre, il sera adopté par un couple aisé sans enfants, les Dösseker. Chaque chapitre de son livre, chaque « fragment » évoque une horreur. Fragments se révélera être une fiction qui dissimule une autre réalité, pas moins dramatique mais totalement étrangère à la question des camps. La vérité du sujet s’appuyant sur une réalité qui, seule, par son ampleur, pouvait s’accorder avec le drame de sa propre histoire.

De ces cas, il fait un constat clinique, celui d’un phénomène « qui m’était inconnu d’une mémoire surgissant en plans successifs, chacun contredisant le suivant, révélant une structure de la mémoire et de l’amnésie feuilletée, une sorte de tromperie multipliée. » Structure qu’il dit retrouver en ses occurrences littéraires, dans Le Choix de Sophie de William Styron ou dans La disparition de Georges Perec et plus encore dans son W ou le souvenir d’enfance. Et d’affirmer qu’avec le feuilletage « nous sommes devant une série de récits qui se contredisent, où les relations de parenté, sur le versant paternel aussi bien que maternel sont annulées, où les bourreaux deviennent les victimes et inversement…le sujet du camp n’est pas seulement divisé, il est feuilleté. »

Et d’évoquer la position de Lacan sur la question des camps.

Dans La proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’Ecole qui précise le mode de fonctionnement de L’école freudienne de Paris fondée quatre ans plus tôt, Lacan après avoir évoqué le symbolique et l’imaginaire avance : « La troisième facticité, réelle, trop réelle assez réelle pour que le réel soit plus bégueule à le promouvoir que la langue, c’est ce que nous rend palpable le terme du : camp de concentration, sur lequel il nous semble que nos penseurs, à vaguer de l’humanisme à la terreur, ne se sont pas concentrés. »4 Haddad de commenter : « Lacan, on le sait, organise sa doctrine autour des trois catégories qu’il avait promues, le symbolique du langage, l’imaginaire de l’image spéculaire et le réel. Tous les derniers développements de sa pensée mettront l’accent sur cette troisième dimension du Réel. Et qu’est-ce que le réel, celui de notre temps ? Le Camp, il n’y a aucune ambiguïté dans son propos. » Il poursuit : « Si le Camp est « le réel de notre temps », il est aussi le lieu où symbolique et imaginaire ont été brisés, où le nœud que réel, symbolique et imaginaire doivent former pour qu’il y ait de l’humain, s’est trouvé rompu et cette rupture a plongé l’ensemble de notre espèce dans une folie collective dont elle tente de sortir, sans certitude d’y parvenir. » 

On ne peut pas ne pas penser en écho à ce que Lacan affirme dans la première version de La proposition : « La solidarité des trois fonctions majeures que nous venons de tracer, trouve son point de concours dans l’existence des Juifs. »5 Il fait là très clairement référence au nœud borroméen. Et ce « point de concours » il en précise la nature lors du 7ème Congrès de l’École freudienne de Paris à Rome en 1974 : « Cette intersection elle-même, telles que les choses se figurent du dessin, comporte deux parties, puisqu’il y a une intervention du troisième champ, qui donne ce point dont le coincement central définit l’objet a. » Cet objet a, central dans son enseignement, dont il dira que c’est le seul concept qu’il a ajouté à la théorie freudienne, se voit matérialisé par… « l’existence des Juifs ». Si le nœud se défait, alors choit l’objet a. Et à contrario, la destruction des Juifs ne signifie t’elle pas la destruction du nœud borroméen. Et si comme Lacan l’avance dans R.S.I : « Et ben Les Noms-du-Père c’est ça (Au tableau) le symbolique, l’imaginaire et le réel, en tant que à mon sens, avec le poids que j’ai donné tout à l’heure au mot sens »6 alors peut-on avancer qu’à Auschwitz, on a détruit les noms-du-père. Avec des conséquences encore actuelles. 

La, dernière partie du livre est consacrée à une analyse du façonnage opéré par cette question sur la société israélienne après l’arrivée des survivants et enfants de déportés. Et à la façon dont la psychiatrie et la psychanalyse israéliennes s’en saisirent. 
On gagnera à lire ce livre de Gérard Haddad.

 1. Ed. Grasset, Paris, 2011
 2. Ed. Denoël, Paris, 2004
 3. Ed. du Seuil, Paris, 2007
4.  J. Lacan, Autres écrits, éd. du Seuil, Paris, 2001, p. 257
5.  Ibid., p. 588
6.  J. Lacan, R.S.I séminaire 1974-1975, Editions de l’Association freudienne 
internationale, Paris 2002, p. 102


Ce texte est paru en 2012 sur le site de l'Association lacanienne internationale

vendredi 31 octobre 2014

Comptes de Noël

Les enfants de France vont bientôt préparer fébrilement la liste de jouets que leurs parents seront chargés de transmettre au Père Noël. Celui-ci ne va d’ailleurs pas tarder à envahir physiquement nos villes sous le regard émerveillé des plus jeunes. Ainsi indépendamment de sa signification religieuse, Noël, se révèle synonyme de générosité et d’amour, incarnés par cette figure bienveillante, destinataire et exécuteur des vœux de nos chers bambins. Si personne ne songe aujourd’hui à lui contester cette vocation, il n’en fut pas toujours de même.

En 1952, Claude Lévi-Strauss publiait dans Les Temps Modernes, revue fondée après la guerre par Jean-Paul Sartre, un article intitulé « Le père Noël supplicié ». L’occasion lui en fut donnée par un affrontement violent qui opposa alors les autorités religieuses et les anticléricaux, celles-là arguant que la coutume du Père Noël participait de la « « paganisation » inquiétante de la Fête de la Nativité, détournant l’esprit public du sens proprement chrétien de cette commémoration, au profit d’un mythe sans valeur religieuse. »

Le point d’orgue fut la pendaison du Père Noël sur le parvis de la cathédrale de Dijon le 24 décembre 1951 et auquel il fut mis le feu devant des centaines d’enfants des foyers de la paroisse, réunis pour l’occasion.
Le lendemain, l’affaire fit les gros titres de la presse, cette dernière prenant majoritairement fait et cause pour cette tradition.

Lévi-Strauss vit là une occasion rare « d’observer, dans sa propre société, la croissance subite d’un rite, et même d’un culte; d’en rechercher les causes et d’en étudier l’impact sur les autres formes de la vie religieuse; enfin d’essayer de comprendre à quelles transformations d’ensemble, à la fois mentales et sociales, se rattachent des manifestations visibles sur lesquelles l’Église – forte d’une expérience traditionnelle en ces matières – ne s’est pas trompée, au moins dans la mesure où elle se bornait à leur attribuer une valeur significative. »

La question centrale étant de savoir, non pas tant pourquoi le Père Noël plait tant aux enfants, que les raisons de son invention par les hommes.

L’influence et le prestige des Etats-Unis après la seconde guerre mondiale, la célébration importante que cette fête y connaissait, ne pouvaient à eux seuls expliquer sa diffusion en Europe et l’importance qu’elle y connaissait depuis quelques années. Et si son développement était récent, il convenait toutefois de ne pas oublier que « le développement moderne n’invente pas : il se borne à recomposer de pièces et de morceaux une vieille célébration dont l’importance n’est jamais complètement oubliée. » Et Lévi-Strauss d’évoquer des réjouissances analogues aux nôtres dès le XIIIe siècle. Ainsi la renaissance de Noël traduisait le brassage de vieux éléments en même temps que l’introduction de nouveaux.

Pourquoi, dès lors, la figure du Père Noël suscite t’elle tant d’émotions ? Pour Lévi-Strauss, ce dernier a le statut de divinité pour une classe d’âge de notre société, que la croyance au Père Noël suffit d’ailleurs à caractériser, divinité à laquelle pourtant les adultes ne croient pas alors qu’ils encouragent les enfants à y croire par un certain nombre de mystifications. Et d’ajouter que la mise à l’écart d’une classe d’âge, et notamment celle des enfants, par la croyance en quelque illusion soigneusement entretenue par les parents ou par l’ignorance de certains mystères dans laquelle ils sont tenus, participe de ces rites d’initiation et de passage que les ethnologues ont étudié dans pratiquement toutes les sociétés.

Les katchina, des rituels des Indiens du sud ouest des Etats-Unis, présentent en particulier à ce titre des analogies frappantes avec la figure du Père Noël. Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres qui reviennent régulièrement danser dans leur village et punir ou récompenser les enfants. Ils sont grimés de façon à ce que ces derniers ne reconnaissent par leurs parents ou leur famille. On assiste toutefois à un déplacement mythique, ces personnages inquiétants – dont le Père Fouettard ou Croque Mitaine sont d’autres incarnations - apparaissant pour le coup avec le Père Noël sous un jour bienveillant, qu’il convient d’expliquer.

Le mythe du Père Noël a comme première vocation d’entretenir les jeunes générations dans l’obéissance, la générosité de celui-là étant proportionnelle à la bonne conduite de celles-ci. Mais se pose toutefois la question d’une telle transaction, d’un tel marchandage entre les générations et les raisons de la mise en place d’un tel dispositif, qui n’apparaît finalement que comme secondaire. Claude Lévi-Strauss rappelle que le mythe d’origine explique que les katchina sont les âmes des premiers enfants indigènes dramatiquement noyées lors des migrations ancestrales :« Les katchina sont donc, à la fois, preuve de la mort et témoignage de la vie après la mort. Mais il y a plus : quand les ancêtres des Indiens actuels se furent enfin fixés dans leur village, le mythe rapporte que les katchina venaient chaque année leur rendre visite et qu’en partant elles emportaient les enfants. Les indigènes, désespérés de perdre leur progéniture, obtinrent des katchina qu’elles restassent dans l’au-delà, en échange de la promesse de les représenter chaque année au moyen de masques et de danses. Si les enfants sont exclus du mystère des katchina, ce n’est donc pas, d’abord ni surtout, pour les intimider. Je dirais volontiers que c’est pour la raison inverse : c’est parce qu’ils sont les katchina. Ils sont tenus en dehors de la mystification, parce qu’ils représentent la réalité avec laquelle la mystification constitue une sorte de compromis. Leur place est ailleurs : non pas avec les masques et avec les vivants, mais avec les Dieux et avec les morts; avec les Dieux qui sont morts. Et les morts sont les enfants. »

Et il ajoute : « Nous croyons que cette interprétation peut être étendue à tous les rites d’initiation et même à toutes les occasions où la société se divise en deux groupes. La « non-initiation » n’est pas purement un état de privation, défini par l’ignorance, l’illusion, ou autres connotations négatives. Le rapport entre initiés et non-initiés a un contenu positif. C’est un rapport complémentaire entre deux groupes dont l’un représente les morts et l’autre les vivants. »

Ainsi, le Père Noël et le rite initiatique qu’il ne manque pas d’entretenir, mettent en évidence au-delà de la différence entre les enfants et les adultes, celle plus profonde entre les morts et les vivants. Voilà pour l’analyse synchronique.

Une analyse diachronique produit les mêmes résultats. En effet, la figure du Père Noël est l’héritière de celles de l’abbé de Liesse et de Saint-Nicolas qui renvoient elles-mêmes au roi des Saturnales de l’époque romaine : « Or, les Saturnales étaient la fête des larvae c’est-à-dire des morts par violence ou laissés sans sépulture, et derrière le vieillard Saturne dévoreur d’enfants se profilent, comme autant d’images symétriques, le bonhomme Noël, bienfaiteur des enfants. »

Ainsi Lévi-Strauss met en avant une fonction analogue dans la société des Indiens d’Amérique et dans la nôtre. L’absence totale de « viscosité historique » entre leurs institutions et les nôtres implique que nous sommes en présence certes d’un héritage historique mais surtout de formes de pensées et de conduites qui témoignent de la manière générale dont s’organise la vie en société. De même que l’analyse comparative des Saturnales et de la fête moderne de Noël conduit à repérer une analogie de structure. Ainsi, la fête de Noël s’origine dans une démarche dialectique dont les principales étapes sont « le retour des morts, leur conduite menaçante et persécutrice, l’établissement d’un modus vivendi avec les vivants fait d’un échange de services et de présents, enfin le triomphe de la vie quand, à la Noël, les morts comblés de cadeaux quittent les vivants pour les laisser en paix jusqu’au prochain automne. »

Et Lévy-Strauss d’ajouter : « Mais qui peut personnifier les morts, dans une société de vivants, sinon tous ceux qui, d’une façon ou de l’autre, sont incomplètement incorporés au groupe, c’est-à-dire participent de cette altérité qui est la marque même du suprême dualisme : celui des morts et des vivants ? Ne nous étonnons donc pas de voir les étrangers, les esclaves et les enfants devenir les principaux bénéficiaires de la fête. » Ainsi, la prodigalité qui caractérise cette fête n’a pour vocation que d’offrir à la mort, pour être quitte avec elle, des jouets et des cadeaux, c’est-à-dire des symboles : « Les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d’abord à ne pas mourir. »

« Vous avez bien raison de croire que vous allez mourir… » s’exclamait Lacan lors d’une conférence à Louvain en 1972, affirmant ainsi que la mort était du domaine de la foi. La figure bienveillante du père Noël n’a pas d’autre vocation que de témoigner de l’amélioration de nos relations avec cette dernière.
Ce texte est paru préalablement sur le site academia.eu

lundi 20 octobre 2014

Comité Freud : création d'un fonds de dotation.






Le Comité Freud, créé avec l'objectif de faire inscrire l’œuvre de Sigmund Freud au registre du programme Mémoire du Monde régi par l’Unesco, s'est doté d’un fonds de dotation et cela afin de permettre d’engager des actions en France et ailleurs dans le monde.

Après le colloque Freud qui s’est tenu le 25 juin 2014 au Ministère des Affaires étrangères et du Développement international et qui a obtenu un franc succès, les actes de cette manifestation seront édités dans un prochain numéro de la revue Passages. Par ailleurs, de nouveaux évènements sont envisagés à New-York, Vienne, Rome, Jérusalem, Buenos Aires et Londres.

Nous souhaitons que vous rejoigniez le Comité Freud et son fonds de dotation en participant à la collecte de fonds, indispensable pour envisager nos projets.

Aussi vous trouverez ci-après le bulletin à remplir et à faire circuler pour soutenir nos activités.


Fonds de dotation Freud
Fonds de dotation régi par la loi n°2008-776 du 4 août 2008
de modernisation de l’Economie et le décret n°2009-158 du 11 février 2009



Bulletin de Soutien

Je fais un don pour :

· Faire reconnaitre auprès des citoyens et des institutions, notamment culturelles et éducatives, la profonde modernité d’un savoir contribuant à la mise à la raison des extrémismes nationaux et religieux.

· Faire inscrire l’œuvre de Freud dans le registre mondial du programme « mémoire du monde » régi par l’UNESCO.


Mon don est de :

o 100 €    o 500 €    o 1 000 €     o 5 000 € 
………… autre, à ma convenance.

Je bénéficie d’une économie d’impôt et recevrai un reçu fiscal me permettant de faire valoir mes droits à une déduction auprès de l’administration fiscale.


PARTICULIERS : Impôt sur le revenu : la réduction d’impôt est égale à 66% du don. Par exemple, le don de 50 € ne coûte que 17€; celui de 100€ ne coûte que 34 €. Cette réduction est retenue dans la limite de 20 % du revenu imposable, l’excèdent éventuelpeut être reporté sur cinq ans.

ENTREPRISES : Impôt sur les sociétés : la réduction d’impôt est égale à 60 % du don. Par exemple, un don de 1 000 € ne coûteque 400 €. Cette réduction est retenue dans la limite de 0,5 % du chiffre d’affaires.
Avec nos remerciements.
……………………………………………………………………………………………………...

Je joins un chèque établi à l’ordre du Fonds FREUD de…………………………….euros au présent bulletin de soutien, adressé au Comité FREUD - 10 rue Clément 75006 Paris

Je  souhaite recevoir les informations du Comité et du Fonds FREUD   o

Donateur : 
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N’hésitez pas à nous contacter : par Mail : passages4@wanadoo.fr ou par Tél : 0143256700
Pour toute information complémentaire : http://www.passages-adapes.fr/comité-freud/
Fonds de dotation FREUD – 06-10-2014

lundi 6 octobre 2014

Husserl contre Heidegger





Edmond Husserl (1859-1938)






































Alors que les tentations indépendantistes menacent l'Europe, que les partis nationalistes et anti-européens se renforcent au gré des différentes consultations électorales, que la stigmatisation de certaines minorités s'amplifie, il nous a semblé opportun de reproduire ici des extraits de la conférence intitulée La crise de l'humanité européenne et la philosophie, prononcée par Edmond Husserl à Vienne le 7 mai 1935. C'est-à-dire en pleine montée des périls : Benito Mussolini, fondateur du fascisme est au pouvoir en Italie depuis 1922, Adolph Hitler a été élu chancelier en 1933 en Allemagne, en Espagne la guerre fait rage...

Ce texte est d'une actualité assourdissante.

En perspective, le texte du fameux discours de rectorat que Martin Heidegger prononce le 27 mai 1933.

Martin Heidegger (1889-1976)


Pourquoi cette confrontation ? 

Parce qu'elle oppose deux des plus grands philosophes allemands du XXe siècle dont la pensée influencera des générations de penseurs, en France notamment.

Parce qu'ils sont contemporains. Et qu'ils s'inscrivent dans un contexte historique qui verra se produire Auschwitz.

Parce que l'un se soucie de "la crise de l'existence européenne" alors que l'autre souhaite que "notre peuple accomplisse sa mission historique".

Husserl est le fondateur de la phénoménologie, "la science de ce qui apparaît à la conscience".

Heidegger sera son élève à l'université de Fribourg. Il sera nommé à Marbourg en 1923 à une chaire de professeur "extraordinaire" - d’un degré inférieur à celle de professeur ordinaire -  et grâce aux recommandations de Husserl, avant de lui succéder, selon ses voeux, en 1928 comme professeur "ordinaire".

Deux mois après sa nomination, il rompt toute relation avec son ancien maître.

En 1927, il a publié le livre qui le fera accéder à la renommée : Etre et Temps (Sein und Zeit), dont l'ontologie et le problème de l'être forment le thème central; comme celui d'ailleurs de toute sa philosophie.

Toutefois, les évènements politiques consécutifs à la prise de pouvoir par Hitler en Allemagne auront une incidence déterminante quant à leur destin respectif : le 21 avril 1933, Heidegger est élu recteur de l'université de Fribourg par un corps enseignant dont ont été exclus tous ses professeurs juifs, dont Husserl - bien que ce dernier soit converti au protestantisme luthérien depuis 1896 - Le précédent recteur, le professeur Möllendorf avait démissionné pour protester contre cet état de fait.

Le 4 mai 1933, il adhère au NSDAP, le parti national-socialiste des travailleurs allemands, le parti nazi. Le 6 mai, il prononce son premier discours public à l'occasion de l'immatriculation des étudiants.

Et le 27, c'est le discours sur L'affirmation de soi de l'Université allemande (Die Selbstbehauptung der deutsche Universität), discours sur la mission spirituelle de l'Université et le destin du peuple allemand. Le texte est donc reproduit in extenso après celui de Husserl.

Il est essentiel car il a pour projet politique « de préparer l’université allemande au mode de fonctionnement politique de l’hitlérisme » comme le souligne Emmanuel Faye dans son livre Heidegger l’introduction du nazisme dans la philosophie, paru en 2005 (Albin Michel).

On peut ajouter, enfin, que le 10 mai précédent des autodafés avaient été commis et que les livres des "sous-hommes" Einstein et Freud avaient été brulés en place publique dans un enthousiasme populaire déchaîné. Quelques années plus tard, ce ne seront plus des livres mais des hommes en chair et en os qui alimenteront les fours crématoires de l’Allemagne nazie.

Husserl meurt en 1938 après avoir fait ses dernières conférences à Vienne et à Prague.

Heidegger, après avoir rendu hommage à Husserl dans une dédicace dans Etre et Temps, la supprimera de la cinquième édition parue en 1941.

On comprendra après lecture des deux textes, pourquoi nous choisissons Husserl contre Heidegger.

La crise de l’humanité européenne et la philosophie 
Edmond Husserl - 7 mai 1935

Dans cette conférence, je vais tenter de ressaisir à nouveau l’intérêt du thème, si souvent traité, de la crise européenne, en développant l’idée (ou le sens téléologique) de l’humanité européenne, du point de vue de la philosophie de l’histoire. En présentant ainsi la fonction essentielle que, en ce sens, la philosophie et ses ramifications dans nos sciences ont à exercer, la crise européenne bénéficiera d’une nouvelle élucidation.

Attachons-nous à un point connu de tous, à savoir la différence entre la médecine comme science de la nature et le dit « art de la médecine naturelle ». Alors que celui-ci, au sein de la vie générale des peuples, a sa source dans l’empiricité et la tradition naïves, la médecine naît de la mise en valeur d’évidences issues de sciences purement théoriques, celles qui ont pour objet la corporéité charnelle, tout d’abord, l’anatomie et la physiologie. Mais ces dernières reposent elles-mêmes à leur tour sur les sciences fondamentales de la nature en général, sciences généralement explicatives que sont la physique et la chimie.

Tournons-nous à présent de la corporéité humaine vers la spiritualité humaine, thème des dites sciences de l’esprit. Leur intérêt théorique va exclusivement aux hommes comme personnes et à leur vie et leur production personnelles. La vie personnelle est, pour moi et pour nous, une vie en communauté, une vie inscrite dans un horizon de communauté. Et il s’agit de communautés de formes différentes, simples ou étagées, c’est-à-dire familiale, nationale ou supranationale. La vie n’a pas ici un sens physiologique, c’est une vie finalisée qui produit des configurations spirituelles : elle est, au sens le plus large du terme, créatrice de culture dans l’unité d’une historicité. Tout cela est le thème des multiples sciences de l’esprit. Or, bien entendu, la différence entre prospérité vigoureuse et dépérissement, soit, pour ainsi dire, entre santé et maladie, s’applique aussi aux communautés, aux peuples, aux États. Par conséquent, la question qui d’emblée surgit est de savoir d’où vient que l’on ne soit jamais, à cet égard, parvenu à une médecine scientifique, à une médecine des nations et des communautés supranationales. Les nations européennes sont malades, l’Europe elle-même est, dit-on, en crise. Nous ne manquons ici en aucun cas de médecins dits naturels. Nous sommes même vraiment submergés par un flot de propositions naïves et exagérées de réformes. Mais pourquoi les sciences de l’esprit, qui se sont développées de manière si fructueuse, échouent-elles ici à remplir la tâche qu’exercent si bien dans leur sphère les sciences de la nature ?

Ceux qui sont familiers de l’esprit des sciences modernes ne seront pas embarrassés pour répondre. La grandeur des sciences de la nature réside en ceci qu’elles ne se satisfont pas d’une empiricité intuitive, puisque toute description de la nature entend n’être pour elles qu’une transition méthodique en vue de l’explication exacte, en dernier lieu physico-chimique. (…)

Malheureusement, il en va tout autrement, pour des raisons internes, de la situation méthodique dans les sciences de l’esprit. La spiritualité humaine est en effet fondée sur la phusis humaine, chaque vie humaine spirituelle particulière se fonde sur la corporéité et donc, de même, chaque communauté se fonde sur les corps des hommes particuliers qui sont membres de cette communauté. Si une explication véritablement exacte et, par conséquent, une pratique scientifique d’une portée semblable à celle existant dans la sphère de la nature, devait donc être possible à propos des phénomènes des sciences de l’esprit, alors les scientifiques de l’esprit ne devraient pas considérer simplement l’esprit comme esprit, mais redescendre au soubassement corporel, et mener des explications au moyen de la physique et de la chimie exactes. Mais cela échoue (et rien ne peut être changé à cela dans un quelconque avenir proche), du fait de la complication des recherches psycho-physiques exactes qui s’imposent, déjà en ce qui concerne les hommes isolés et a fortiori pour ce qui est des grandes communautés historiques. Si le monde était un édifice fait de deux sphères de réalité, nature et esprit, pour ainsi dire égales en droit, aucune ne dépendant de l’autre ni dans la méthode, ni dans le contenu, alors la situation serait différente. Mais seule la nature est déjà en elle-même un monde clos, elle seule est à étudier, avec un esprit de conséquence imperturbable, purement comme nature, et elle est le soubassement causal de l’esprit. Dès lors, on comprend mieux que le scientifique de l’esprit qui ne s’intéresse qu’à ce qui relève purement de l’esprit comme tel, ne dépasse pas l’aspect descriptif, c’est-à-dire une histoire de l’esprit liée aux réalités intuitives finies. Chaque exemple montre qu’il est impossible de faire abstraction de manière conséquente du corporel, lorsque l’on veut embrasser théoriquement un monde pur de l’esprit, un monde cohérent concret, de manière analogue à ce qui se passe pour la nature. Par exemple, un historien ne peut quand même pas traiter de l’histoire de la Grèce antique sans intégrer la géographie physique de la Grèce antique, son architecture, la matérialité des édifices, etc. Cela semble tout à fait évident.

Mais qu’en serait-il si le mode de pensée qui se fait jour dans cette présentation reposait sur des préjugés funestes et était lui-même aussi responsable de cette maladie ? En fait, c’est là ma conviction, et nous allons voir que là réside aussi une source essentielle de cette maladie, à savoir la cécité des scientifiques modernes vis-à-vis de la possibilité de la fondation d’une science générale et purement cohérente de l’esprit. (Et même alors, une science telle qu’elle ne s’adjoigne pas à la science de la nature, mais qu’elle se la subordonne.)

Il convient, dans l’intérêt de notre problème de l’Europe, de nous étendre un peu là-dessus, et d’extirper les racines de l’argumentation qui paraissait évidente de prime abord. Assurément, l’historien, le chercheur de la culture, de l’esprit, de quelque sphère que ce soit, a aussi constamment parmi ses phénomènes la nature physique, dans notre exemple la nature de la Grèce antique.

Cependant, cette nature n’est pas la nature au sens des sciences de la nature, mais ce qui valait comme nature pour les anciens Grecs, ce qui se tenait devant leurs yeux dans leur monde environnant en tant que réalité naturelle. Exprimé de manière plus complète, le monde environnant historique des Grecs n’est pas le monde objectif en notre sens, mais leur représentation du monde, c’est-à-dire leur propre évaluation subjective, accompagnée de toutes les réalités qui valaient pour eux, les dieux, les démons, etc.

Le monde environnant est un concept qui n’a sa place que dans la sphère spirituelle, à l’exclusion de toute autre. Que nous vivions dans notre monde environnant respectif, dont la valeur réside dans tous nos soucis et peines, cela se déroule purement dans la spiritualité. Notre monde environnant est une configuration spirituelle, en nous et dans notre vie historique. Il n’y a donc ici aucune raison pour que celui qui prend pour thème l’esprit comme esprit, exige de ce monde une explication autre que purement spirituelle. Et il en va ainsi en général : c’est un contresens que de vouloir appréhender la nature comme étant en soi étrangère à l’esprit, et ensuite, d’asseoir la science de l’esprit sur la science de la nature en prétendant ainsi la rendre exacte.

On oublie complètement, à l’évidence, que le terme de science de la nature (comme toutes les sciences en général) désigne des productions humaines, celles des scientifiques qui travaillent ensemble ; en tant que telles, elles font pourtant partie, tout autant que les processus spirituels, de l’ensemble de ce qui doit être expliqué selon la méthode des sciences de l’esprit. N’est-il pas dès lors absurde de vouloir expliquer l’événement historique « science de la nature » selon la méthode des sciences de la nature, c’est-à-dire en faisant intervenir des lois de la nature qui, en tant que production spirituelle, appartiennent elles-mêmes au problème à résoudre ?

Aveuglés par le naturalisme (lors même qu’ils le combattent eux-mêmes verbalement), les scientifiques de l’esprit ont complètement négligé de poser ne serait-ce que le problème d’une science pure et universelle de l’esprit, et d’interroger l’idée d’une doctrine des essences de l’esprit comme esprit, qui s’occupe de la généralité absolue de la spiritualité, recherchée d’après des éléments et des lois. L’objectif étant d’obtenir, à partir de là, des explications scientifiques en un sens absolument conclusif.
Les réflexions menées jusque-là, du point de vue de la philosophie de l’esprit, nous livrent l’attitude à avoir pour traiter notre thème de l’Europe spirituelle comme un problème relevant purement des sciences de l’esprit, c’est-à- dire tout d’abord, d’une histoire de l’esprit. Ainsi que nous le disions par avance dans le propos introductif, une téléologie remarquable, que seule notre Europe possède de manière innée, doit, selon cette démarche, apparaître en tant que liée de manière tout à fait intime au commencement ou à la percée de la philosophie et de ses ramifications, les sciences, dans l’esprit de la Grèce antique. Nous pressentons déjà qu’il va s’agir ici d’élucider les motifs les plus profonds qui sont à l’origine du naturalisme funeste et, par là même, le sens véritable de la crise de l’humanité européenne devrait finalement venir au jour.

Nous posons la question de savoir comment se caractérise la figure spirituelle de l’Europe. L’Europe n’est pas comprise de manière géographique, cartographique, comme si donc le cercle des hommes vivant ici ensemble sur un territoire devait être circonscrit comme humanité européenne. Au sens spirituel, les dominions anglais, les États-Unis, etc., font partie, à l’évidence, de l’Europe. Il s’agit là de l’unité d’une vie, d’une action, d’une création spirituelles, avec tous les buts, intérêts, soucis et peines, avec les configurations finalisées, avec les instituts, les organisations. Les hommes particuliers agissent en leur sein dans des sociétés multiples de degrés différents, familles, lignées, nations, toutes liées intimement et spirituellement, comme je le disais, dans l’unité d’une figure spirituelle. (Souligné par nous)

Chaque figure spirituelle a de manière essentielle un espace historique universel, elle a son histoire. Si nous suivons donc les connexions historiques, en partant nécessairement de nous et de notre nation, la continuité historique nous conduit toujours plus loin de nations en nations, d’époques en époques, jusqu’à l’Antiquité finalement, des Romains aux Grecs, aux Persans, aux Égyptiens, etc.

À l’évidence, il n’y a pas de fin. (…) À la lueur d’un tel processus, l’humanité apparaît comme une vie unique des peuples et des hommes, qui n’est liée que par des relations spirituelles, une vie faite d’une profusion de types humains et culturels, mais se répandant insensiblement les uns dans les autres. Cette vie est comme une mer, dans laquelle les hommes, les peuples sont des vagues qui se modèlent les unes les autres fugitivement, qui se transforment et disparaissent à nouveau, les unes étant plus ondulées et par conséquent plus riches, les autres plus élémentaires.

Cependant, à la lueur de cette considération réflexive et conduite de manière conséquente, nous remarquons des différences et des solidarités caractéristiques. Les nations européennes ont beau être encore vraiment hostiles les unes aux autres, elles ont pourtant une parenté intime et singulière d’esprit qui les traversent de part en part, une fois les différences nationales dépassées. C’est comme un lien sororal qui nous donne dans ce cercle la conscience de l’appartenance à une patrie (...)

Venons-en à l’exposé détaillé. L’Europe ne désigne pas une vague fugitive emportée par le courant, mais elle a une naissance qui se distingue de manière nette, et un lieu de naissance, bien entendu spirituel. Cette naissance a lieu en des personnes isolées qui sont des hommes d’une unique nation. L’Europe a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler d’un pays en un sens géographique, quoiqu’elle le soit aussi, mais d’un lieu spirituel de naissance dans une nation, en l’occurrence en des hommes isolés et des groupes humains de cette nation. C’est la nation de la Grèce antique des VIIe et VIe siècles avant Jésus-Christ. En elle naît une nouvelle sorte d’attitude des individus à l’égard du monde environnant. Et en conséquence, s’effectue la percée en direction d’une toute nouvelle sorte de configurations spirituelles qui rapidement s’accroissent jusqu’à former une figure culturelle systématiquement cohérente ; les Grecs l’ont nommée philosophie. En son sens originaire, correctement traduit, ce terme ne signifie rien d’autre que science universelle, science de l’univers, de l’unicité de tout ce qui est. Très vite, l’intérêt porté au tout et, par là même, la question du devenir qui embrasse tout et de l’être dans le devenir, commencent à se spécialiser selon les formes et les régions générales de l’être et ainsi la philosophie, science unique, se ramifie en de multiples sciences particulières.
Aussi paradoxal que cela puisse sembler, je vois donc dans l’irruption de la philosophie, prise en ce sens où toutes les sciences y sont incluses, le phénomène originaire de l’Europe spirituelle. Le paradoxe sera, dans son apparence, levé par les explications qui suivent, aussi succinctes soient-elles. (...)

Quelque chose d’important doit encore être évoqué, qui concerne le comportement de la philosophie envers les traditions. En effet, il faut ici considérer deux possibilités. Soit ce qui a traditionnellement de la valeur est entièrement rejeté, soit son contenu est repris philosophiquement, et par là même aussi, à nouveau façonné dans l’esprit de l’idéalité philosophique. Le cas de la religion est ici un cas exemplaire. Je ne souhaite pas y inclure les « religions polythéistes ». Les dieux au pluriel, les puissances mythiques de toutes sortes sont des objets du monde environnant qui ont la même importance que l’animal ou l’homme. Dans le concept de Dieu, le singulier est essentiel. Mais, du point de vue de l’homme, il a en propre ceci que sa validité d’être et sa validité de valeur sont perçues en tant que liaison interne absolue. Or, il s’en suit ici la confusion immédiate de cette absoluité avec celle de l’idéalité philosophique. Dans le processus général d’idéalisation qui commence avec la philosophie, Dieu est pour ainsi dire logicisé, il devient bien le porteur du logos absolu. Je voudrais voir par ailleurs la dimension logique dans le fait que la religion se réclame théologiquement de l’évidence de la foi, en tant que genre propre et le plus profond de la démonstration de l’être vrai. Mais les dieux nationaux sont là de manière incontestable, en tant que faits réels du monde environnant. Avant la philosophie, on ne pose aucune question critique, aucune question ayant trait à l’évidence.

Nous avons dès lors déjà retracé pour l’essentiel, quoiqu’un peu schématiquement, la motivation historique qui rend compréhensible la manière dont une transformation de l’existence humaine et de toute sa vie culturelle a pu être mise en mouvement par quelques Grecs singuliers, tout d’abord dans leurs propres nations et dans les nations voisines les plus proches. Mais il est aussi manifeste que, à partir de là, une dimension supranationale d’un genre entièrement nouveau a pu alors surgir. Je veux bien entendu parler de la figure spirituelle de l’Europe. Elle n’est plus, désormais, une juxtaposition de nations différentes qui ne s’influencent que par filiation ou par des conflits commerciaux ou politiques. Bien au contraire, un nouvel esprit tirant son origine de la philosophie et des sciences particulières, un esprit de libre examen et produisant ses normes à l’aune des tâches infinies parcourt l’humanité, crée des idéaux nouveaux et infinis. (....) L’exposé que nous venons ici de prononcer n’est-il pas une réhabilitation, bien peu à propos à notre époque, du rationalisme, d’un rationalisme étroit, d’un intellectualisme qui se perd dans une théorie étrangère au monde, et accompagné de conséquences nécessairement mauvaises, à savoir la passion creuse de s’instruire, le snobisme intellectuel ? Cela ne signifie-t-il pas à nouveau vouloir reconduire l’erreur funeste selon laquelle la science rend l’homme sage, selon laquelle elle serait appelée à créer une humanité véritable, dominant le destin et tranquille ? Qui prendra encore de telles pensées au sérieux ? Cette objection a certainement une parcelle de vérité, elle est relativement juste pour ce qui concerne l’état de développement de l’Europe du XVIIe au XIXe siècle. Mais cette objection ne touche pas le sens propre de mon exposé. J’ai tout lieu de croire que moi, le prétendu réactionnaire, je suis bien plus radical et bien plus révolutionnaire que ceux qui, de nos jours, se conduisent verbalement de manière si radicale.

Moi aussi, je suis certain que la crise européenne prend ses racines dans un rationalisme qui s’égare. Mais cela ne permet pas de soutenir l’idée selon laquelle la rationalité comme telle est en soi mauvaise ou qu’elle n’a pour autant qu’une signification subordonnée dans toute l’existence humaine. La rationalité prise en son sens élevé et véritable, seul sens que nous revendiquions, en tant que sens originairement grec et devenu un idéal durant la période classique de la philosophie grecque, nécessitait assurément encore beaucoup d’élucidations réflexives ; elle est cependant appelée à conduire à un développement en direction de la maturité. Par ailleurs, nous admettons volontiers (et l’idéalisme allemand à cet égard nous a devancés depuis longtemps) que la figure du développement de la ratio en tant que rationalisme de la période des Lumières a été, aussi concevable fût-il, un égarement. (….)

La crise de l’existence européenne n’a que deux issues : soit la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude.
Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des dangers, en bons Européens que n’effraye pas même un combat infini et, de l’embrasement anéantissant de l’incroyance, du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l’Occident, des cendres de la grande lassitude, le phénix d’une intériorité de vie et d’une spiritualité nouvelles ressuscitera, gage d’un avenir humain grand et lointain : car seul l’esprit est immortel(Souligné par nous)


L’affirmation de soi de l'université allemande
Martin Heidegger - 27 mai 1933

Prendre en charge le rectorat, c'est assumer l'obligation de diriger l'esprit de cette Ecole supérieure. La décision d'accepter de suivre, chez les maîtres et les élèves, s'éveille et prend force seulement à partir du véritable et commun enracinement dans l'essence de I'Université allemande. Or cette essence ne parvient à la clarté, à la hauteur et à la puissance que si, avant tout et toujours, ceux qui dirigent sont eux-mêmes dirigés - dirigés par le caractère inexorable de la mission spirituelle qui force le destin du peuple allemand à recevoir l'empreinte typique de son histoire.
Savons-nous ce qu'il en est de cette mission spirituelle ? Que la réponse soit oui ou bien non, inévitable demeure la question : sommes-nous, corps des maîtres et corps des élèves de cette Ecole supérieure, sommes-nous véritablement et en commun enracinés dans l'essence de I'Université allemande ? Cette essence a-t-elle une vraie force pour marquer de son empreinte notre Dasein ? Seulement, sans doute, à condition que cette essence, de fond en comble, nous la voulions. Mais qui pourrait en douter ? Couramment, on fait prévaloir comme caractéristique essentielle de I'Université le fait qu'elle « s'administre elle-même » ; cela doit être maintenu. Toutefois, avons-nous aussi médité à fond ce que cette revendication d'autonomie administrative exige de nous ?
Autonomie administrative, cela veut pourtant bien dire : nous fixer à nous-mêmes la tâche, et déterminer nous-mêmes la démarche susceptible de la faire devenir réelle, afin, là même, d'être nous-mêmes ce que nous avons à être. Mais savons-nous donc qui nous sommes nous-mêmes, ce corps des maîtres et des élèves de la plus haute école du peuple allemand ? pouvons-nous même au premier chef le savoir sans le plus constant et le plus tranchant retour méditatif sur nous-mêmes ?

Ni la connaissance de la situation actuelle de l'Université, ni la familiarité avec son histoire antérieure ne garantissent à elles seules un savoir suffisant de son essence - à moins qu'auparavant, avec clarté et tranchant, nous délimitions cette essence pour l'avenir ; qu'en une telle limitation de soi-même, nous voulions cette essence ; et qu'en un tel vouloir, nous soyons envers et contre tout nous-mêmes.

S'administrer soi-même ne tient que sur le fond de la méditation qui se reprend soi-même. Le retour méditatif sur soi-même, à son tour, n'a lieu que si l'Université allemande a la force de se maintenir elle-même envers et contre tout. Allons-nous accomplir ce maintien, et comment ?

L'Université allemande se maintenant elle-même envers et contre tout, ce n'est rien d'autre que la volonté qui veut en commun son essence de manière conforme à l'origine. L'Université allemande est pour nous l'Ecole supérieure qui, à partir de la science et grâce à la science, entreprend d'éduquer et de discipliner les dirigeants qui veillent sur le destin du peuple allemand. Le vouloir qui veut l'essence de l'Université allemande veut du même coup la science, en ceci qu'il veut la mission historiquement spirituelle du peuple allemand comme peuple se connaissant en son Etat. Science et destin allemand, il faut qu'ils accèdent ensemble - dans la volonté de l'essence à la puissance. Et ils y parviendront, et n'y parviendront que si nous autres - corps des maîtres et corps des élèves - d' abord exposons la science à sa plus intime nécessité, et si ensuite nous faisons face au destin allemand en sa plus extrême urgence.
L'essence de la science, nous n'en faisons assurément pas l'expérience en sa nécessité la plus intime tant que, discourant sur le « nouveau concept de la science », nous dénions à une science qui n'est que par trop celle d'aujourd'hui son autonomie et son absence de présuppositions. Cette façon de faire uniquement négative et qui ne remonte guère au-delà des dernières décennies finit par n'être que I'apparence d'un effort véritable portant sur l'essence de la science.

Voulons-nous saisir l'essence de la science ? Alors il faut affronter d'abord la question critique : la science doit-elle pour nous continuer d'être, ou bien devons-nous la laisser courir vers une fin rapide ? Que science, au premier chef, il doive y avoir, voilà qui n'est jamais absolument nécessaire. Si la science doit être, et si elle doit être pour nous et par nous, à quelle condition peut-elle alors véritablement continuer ?

Seulement si nous nous plaçons à nouveau sous la puissance du commencement de notre Dasein historique par I'esprit. Ce commencement est la rupture par laquelle s'ouvre la philosophie grecque. Là se dresse l'être humain de l'Occident : à partir de l'unité d'un peuple, en vertu de sa langue, pour la première fois tourne vers l'étant en entier, il le met en question et le saisit en tant que l'étant qu'il est. Toute science est philosophie, qu'elle soit capable de le savoir et de le vouloir, ou non. Toute science reste imbriquée dans ce commencement de la philosophie. C'est de lui qu'elle puise la force de son essence, à supposer au premier chef qu'elle reste encore à la hauteur de ce commencement.

Nous voulons ici regagner pour notre Dasein deux propriétés qui caractérisent l'essence originalement grecque de la science. Chez les Grecs circulait un vieux récit, selon lequel c'est Prométhée qui aurait été le premier philosophe. C'est à ce Prométhée-là qu'Eschyle fait dire une parole qui énonce l'essence du savoir :

Savoir, pourtant, est de beaucoup moins fort que nécessité. (Prom., 514, ed. Wit.)

Cela veut dire : chaque savoir des choses demeure d'abord livré sans défense à l'excessive puissance du destin et reste sans parole devant elle.

C'est justement pourquoi il faut que le savoir déploie sa plus haute provocation - face à laquelle seulement se dresse l'entière puissance du retrait de l'étant - afin de rester réellement sans parole. C'est ainsi justement que l'étant s'ouvre en son inapprofondissable inaltérabilité, et donne au savoir sa vérité. Ce verdict sur la féconde impuissance du savoir est une parole des Grecs, chez qui l'on voudrait à trop bon marché trouver l'exemple prototypique d'un savoir purement axé sur lui-même et, par là, oublieux de soi - ce que I'on nous interprète comme l'attitude « théorique ». Mais qu'est-ce que la qewri¢a pour les Grecs ? On répond : la pure considération, qui demeure liée uniquement à ce qui est en question, dans sa plénitude et son exigence. Ce comportement considérateur devrait même, si l'on se réfère aux Grecs, n'avoir lieu qu'a dessein de lui-même. Mais cette référence n'est pas juste. Car d'abord la « théorie » n'a pas lieu à dessein d'elle-même, mais uniquement dans la passion de rester proche de l'étant comme tel et sous son astreinte. En outre, les Grecs luttaient justement afin de comprendre et d'accomplir ce questionnement considérateur comme une modalité, voire comme la modalité la plus haute de l’e¢ne¢rgeia, de l'« être-à-l'oeuvre » humain. ils ne songeaient nullement à aligner la praxis sur la théorie, mais à l'inverse visaient à entendre la théorie elle-même comme la mise en oeuvre la plus haute d'une praxis de bon aloi. Pour les Grecs, la science n'est pas un « bien culturel » ; elle est au contraire le lieu médian qui détermine au plus intime tout le Dasein du peuple et de l'Etat. La science, pour eux, n'est pas non plus un simple moyen de rendre conscient ce qui est inconscient ; elle est la puissance qui tient acéré et enserre de partout le Dasein tout entier.

Science : en questionnant, tenir debout au milieu de l'étant en entier constamment en train de s'abriter dans le retrait. Cette persévérance à l'oeuvre y sait du même coup qu'elle est impuissante devant le destin.

Voila ce qu'est initialement la science. Mais le commencement ne se trouve-t-il pas deux mille cinq cents ans derrière nous ? Le progrès humain n'a-t-il pas fait changer aussi la science ? Certes ! L'interprétation ultérieure du monde par la théologie chrétienne, aussi bien qu'après, la pensée mathématiquement technique des Temps modernes, ont éloigné la science de son commencement, pour ce qui est du temps comme du contenu. Mais par là, le commencement lui-même n'est en rien dépassé, et encore moins aboli. Car, à supposer que la science originalement grecque soit quelque chose de grand, alors c'est le commencement de cette grandeur qui demeure en elle ce qu'il y a de plus grand. L'essence de la science ne pourrait même pas être vidée et usée, comme c'est le cas aujourd'hui, malgré tous les résultats et toutes les «organisations internationales », si la grandeur du commencement ne tenait pas encore. Le commencement est encore. II ne se trouve pas derrière nous comme ce qui a été il y a bien longtemps ; tout au contraire, il se tient devant nous. En tant que ce qu'il y a de plus grand, le commencement est passé d'avance au-dessus de tout ce qui allait venir, et ainsi déjà au-dessus de nous-mêmes, pour aller loin au-devant. Le commencement est allé faire irruption dans notre avenir : il s'y tient comme la lointaine injonction à nous adressée d'en rejoindre à nouveau la grandeur.

C'est seulement si nous nous rallions résolument à cette lointaine injonction, afin de regagner la grandeur du commencement, c'est seulement alors que la science va nous devenir la nécessité la plus intime du Dasein. Autrement, elle demeure une occurrence où nous nous trouvons par hasard, ou bien le confort paisible d'une occupation sans péril, celle de contribuer au simple progrès des connaissances.

Mais si nous nous rallions à la lointaine injonction du commencement, la science ne peut que devenir ce qui a lieu au plus profond du Dasein qui est, par l'esprit, celui de notre peuple. Et surtout si notre Dasein le plus propre se trouve même devant un grand changement, si est vrai ce qu'a dit, cherchant passionnément le Dieu, le dernier philosophe allemand, Frédéric Nietzsche, à savoir : « Dieu est mort », s'il nous faut prendre au sérieux cet abandonnement de l'homme d'aujourd'hui au milieu de l'étant, qu'en est-il alors de la science ?

Alors, ce qui était initialement la tenue des Grecs - l'endurance admirative devant l'étant - se change en celle d'être, pleinement à découvert, expose à ce qui est en retrait et incertain, c'est-à-dire à ce qui est problématique, i.e. digne d'être mis en question. Questionner, alors, n'est plus seulement la phase dépassable qui précède la réponse, laquelle ne serait autre que le savoir. Questionner au contraire devient en soi même la figure où culmine le savoir. Le questionnement déploie alors sa force la plus grande, celle d'ouvrir et découvrir l'essentiel de toute chose. Questionner force alors à simplifier à l'extrême le regard portant sur l'incontournable.

Questionner ainsi fait se briser I'isolement et la sclérose des sciences en disciplines séparées, les ramène de leur dispersion sans limite et sans but en champs et secteurs dissociés, et expose de nouveau la science immédiatement à la fécondité et aux bienfaits de toutes les puissances configuratrices-de-monde du Dasein humain et historique - telles que sont là : nature, histoire, langue ; peuple, moeurs, Etat ; poésie, pensée, foi ; maladie, folie, mort; droit, économie, technique.

Si nous voulons I'essence de la science en ce sens, à savoir : questionnant, faire face à découvert au milieu de l'incertitude de l'étant en entier, alors vouloir ainsi va donner à notre peuple son monde, celui du péril le plus intime et le plus extrême, c'est-à-dire son monde spirituel au vrai sens du terme. Car « esprit », ce n'est ni la subtilité vide ni le jeu sans engagement du bon sens ni l'exercice interminable de l'entendement se livrant à ses analyses, et encore moins la raison universelle. L'esprit, c'est au contraire : dans un accord au ton de I'origine, savoir s'être résolu pour l'essence de l'être. Et le monde spirituel d'un peuple n'est pas I'étage surajouté d'une culture, pas plus que I'arsenal des connaissances et des valeurs employables. C'est au contraire la puissance de la mise à I'épreuve la plus profonde des forces qui lient un peuple à sa terre et à son sang, comme puissance du plus intime éveil et du plus extrême ébranlement de son Dasein. Seul un monde spirituel est garant pour le peuple de sa grandeur. Car il force à décider constamment entre vouloir la grandeur et laisser faire le dévalement ; il force à ce que cette constante décision devienne la cadence qu'il s'agit d'imprimer à la marche que notre peuple a entamée vers son histoire future.

Si nous voulons cette essence de la science, alors il faut que le corps des maîtres de I'Université se porte effectivement aux avant-postes du péril qu'est la constante incertitude du monde. Si là il tient ferme, autrement dit : si lui croît de là - dans l'essentielle proximité de l'astreinte de toute chose le questionnement commun et le dire accordé au ton d'une communauté, alors il aura la force de diriger. Car ce qu'il y a de décisif dans le fait de diriger, ce n'est pas d'aller simplement en tête, mais bien la force de pouvoir aller seul, non par entêtement et désir de dominer, mais en vertu d'une destination (la plus profonde) et d'un devoir (le plus ample). Une telle force lie à l'essentiel, fait la sélection des meilleurs et éveille la véritable disposition à suivre chez ceux qui ont repris courage. Mais cette disposition à suivre, nous n'avons pas même à l'éveiller. Le corps des étudiants allemands est en marche. Qui cherche-t-il ? II cherche les dirigeants par lesquels il veut voir sa propre destination élevée à la vérité fondée en savoir et installée au sein de la clarté de parole et d'oeuvre qui l'interprètent et la font devenir agissante.

De cette résolution, en laquelle font corps les étudiants allemands - celle de faire face au destin allemand en son urgence la plus extrême -, vient une volonté qui veut l'essence de I'Université. Cette volonté est une vraie volonté, pour peu que le corps étudiant allemand, par le nouveau droit des étudiants, se place lui-même sous la loi de son essence et ainsi d'abord circonscrive cette essence. Se donner à soi-même la loi, telle est la liberté la plus haute. La « liberté universitaire » (qu'on a tant chantée) est chassée de I'Université allemande ; car cette liberté-là était de mauvais aloi, étant uniquement négative. Elle signifiait avant tout : insouciance, arbitraire des intentions et inclinations, absence de liens dans les faits et gestes. Le concept de la liberté, pour l'étudiant allemand, est à présent ramené à sa vérité. De celle-ci se déploient désormais lien et service du corps étudiant allemand. Le premier lien est celui qui lie à la communauté du peuple. II oblige, en portant sa part et en prenant part, à participer aux peines, aux aspirations et aux savoir-faire de toutes les catégories sociales et de toutes les parties du peuple. Ce lien est désormais concrétisé et ancre dans le Dasein étudiant par le service du travail.

Le deuxième lien est celui qui lie à l'honneur et au destin de la nation, au milieu des autres peuples.
II demande - assuré en savoir et savoir-faire, et tendue par la discipline - la disponibilité à payer de sa personne jusqu'au bout. Ce lien embrasse et traverse à l'avenir le Dasein étudiant tout entier comme service de défense.

Le troisième lien du corps étudiant est celui qui lie à la mission spirituelle du peuple allemand. Ce peuple oeuvre à son destin cependant qu'il installe son histoire au beau milieu de la manifesteté qu'est désormais I'excessive puissance de toutes les puissances configuratrices-de-monde du Dasein humain, et que du même coup il se regagne sans cesse de haute lutte son monde spirituel. C'est en étant exposé de la sorte à la plus extrême problématicité de son propre Dasein, que ce peuple a la volonté d'être un peuple spirituel. II réclame de lui-même et pour lui-même, en ceux qui le dirigent et veillent sur lui, la clarté la plus tranchante du savoir le plus haut, le plus ample et le plus riche. Une jeunesse étudiante qui tôt se risque au coeur de I'âge viril, et tend l'arc de son vouloir sur le destin futur de la nation, une telle jeunesse se force, du plus profond d'elle-même, à servir ce savoir. Pour elle, le service du savoir, il ne sera plus permis qu'il lui soit la formation anodine et rapide menant à une profession « distinguée ». C'est bien parce que l'homme d'Etat et le maître d'école, le médecin et le juge, le prêtre et l'architecte dirigent le Dasein du peuple et de son Etat, le gardent en ses rapports fondamentaux aux puissances configuratrices-de-monde et ne le laissent pas s'émousser, que le service du savoir a la responsabilité des professions et de l'éducation qui y mène. Le savoir n'est pas au service des professions, mais à l'inverse : les professions appellent à se réaliser le savoir suprême et essentiel que le peuple a de son Dasein tout entier, et elles le mettent en oeuvre. Or ce savoir ne nous est pas la tranquille prise de connaissance d'entités et de valeurs en soi, mais bien la mise en péril la plus aigue du Dasein au milieu de l'excessive puissance de l'étant. C'est donc au premier chef la problématicité de l'être qui extorque au peuple son travail et sa lutte, le forçant à prendre la forme de son Etat, dont font partie les professions.

Les trois liens - par le peuple, au destin de l'Etat, dans la mission spirituelle - sont, pour l'essence allemande, d'égale originalité. Les trois services qui de là prennent naissance - service du travail, service de défense et service du savoir - sont également nécessaires et de rang égal.

Le savoir qui a connaissance du peuple en prenant part à son travail, le savoir qui a connaissance du destin de I'Etat en se tenant prêt pour lui, ces deux savoirs forment, dans l'unité avec le savoir qui a connaissance de la mission spirituelle, l'essence originale et pleine de la science dont la mise en oeuvre est notre tâche - à supposer que nous nous ralliions à la lointaine injonction du commencement de notre Dasein historique par l'esprit.

Telle est la science qui est en vue quand l'essence de l'Université allemande est circonscrite comme Ecole supérieure qui, à partir de la science et par la science, entreprend d'éduquer et discipliner les dirigeants qui veillent sur le destin du peuple allemand.

Ce concept original de la science n'oblige pas seulement à adopter vis-à-vis de ce qu'on traite, une attitude de pure objectivité ; il oblige avant tout à être essentiel et simple dans le questionnement au milieu du monde spirituel et historique qui est celui du peuple. De fait, c'est même seulement de là qu'une attitude de pure objectivité peut véritablement tirer sa justification - s'y fonder et y trouver son mode et sa limite.

La science, en ce sens, il faut qu'elle devienne la puissance qui donne forme aux corps de I'Université allemande. Une double exigence s'y trouve sous-entendue : corps des maîtres et corps des élèves doivent d'abord, chacun à sa manière, être saisis par le concept de la science, et demeurer sous son emprise. Mais du même coup, ce concept de la science doit intervenir en changeant les grandes formes au sein desquelles les maîtres et les élèves, chaque fois, travaillent en commun scientifiquement : dans les facultés et dans les groupements d'étudiants affiliés selon la matière choisie.

La faculté n'est faculté que si elle va jusqu'à être un pouvoir - enraciné dans I'essence de la science qui est la sienne -, le pouvoir de légiférer dans le domaine de l'esprit, en vue de donner forme aux puissances du Dasein sous l'astreinte desquelles elle ne cesse de se trouver, pour, sous cette forme, les intégrer au monde spirituel du peuple, monde lui-même un.

Le groupement d'étudiants n'est un tel groupement que si d'avance il prend sa place dans le domaine de cette législation spirituelle, et ainsi démantèle le cloisonnement par matières, en surmontant ce qu'a d'étriqué et de mauvais aloi une formation superficielle qui ne vise qu'à déboucher sur une profession.

A l'instant même ou les facultés et les groupements d'étudiants mettent en train les questions essentielles et simples de leur science, maîtres et élèves sont aussi déjà empoignés par les mêmes ultimes nécessités et astreintes qui concernent le Dasein du peuple et de l'Etat.

Toutefois, la mise en forme définitive de l'essence originale de la science demande tant de rigueur, tant de responsabilité et de patiente maîtrise qu'au regard de ce dessein, continuer consciencieusement à appliquer les méthodes de travail reçues, pas plus que pousser à leur réforme, ne peuvent faire le poids.

S'il a fallu aux Grecs trois siecles pour seulement mettre en bonne voie et sur un terrain solide la simple question : qu'est-ce que la science ? -, comment nous serait-il permis à nous de croire que la clarification et le déploiement de ce qu'est I'Université allemande va pouvoir se faire dans le semestre en cours, ou dans le suivant ?

Mais, à partir de ce qui vient d'être esquissé, nous savons déjà une bonne chose : I'Université allemande ne parviendra à sa forme et à sa puissance que si les trois services - service du travail, service de défense et service du savoir - trouvent ensemble originalement leur unité pour ne faire plus qu'une seule force capable d'imprimer sa marque typique.
Cela veut dire :
Vouloir l'essence, du côté des maîtres, voilà qui doit d'abord s'éveiller, puis se fortifier en devenant la simplicité et l'ampleur du savoir connaissant l'essence de la science. Vouloir l'essence, du côté des élèves, voilà qui doit se forcer à atteindre la plus haute clarté et discipline du savoir, et contribuer à intégrer dans l'essence de la science - dans l'exigence qu'elle y soit déterminante - la science qui doit en être partie intégrante, celle qui concerne le peuple et son Etat. Les deux vouloirs, il faut qu'ils se forcent mutuellement à engager la lutte où ils s'affrontent l'un l'autre. Toutes les capacités de la volonté et de la pensée, toutes les forces du coeur, toutes les aptitudes du corps doivent être développées par la lutte, exaltées dans la lutte et gardées sauves comme lutte.
Nous choisissons la lutte du savoir, la lutte de ceux qui questionnent, et nous professons avec Carl von Clausewitz : « Je renonce à l'espoir frivole d'être sauvé par la main du hasard. »

La communauté en lutte des maîtres et des élèves ne fera, pourtant, de I'Université allemande le lieu de la législation spirituelle, elle ne mettra en oeuvre en elle le lieu médian du rassemblement le plus tendu pour le service suprême du peuple en son Etat, que si le corps des maîtres et le corps des élèves disposent leur Dasein avec plus de simplicité, plus de tranchant et en limitant leurs besoins encore plus que tous les autres compatriotes. Diriger implique en tout état de cause que ne soit jamais refusé à ceux qui suivent le libre usage de leur force. Or suivre comporte en soi la résistance. Cet antagonisme essentiel entre diriger et suivre, il n'est permis ni de l'atténuer, ni surtout de l'éteindre.

La lutte seule tient ouvert cet antagonisme et implante en tout le corps des maîtres et élèves cette tonalité fondamentale à partir de laquelle se maintenir envers et contre tout soi-même, en s'établissant au sein de ses propres limites, transforme la résolution du retour méditatif sur soi-même en véritable pouvoir de s'administrer soi-même.

Voulons-nous l'essence de I'Université allemande ou ne la voulons-nous pas ? Libre à nous : allons-nous - et jusqu'où - nous mettre de fond en comble, et pas seulement incidemment, en peine de cette méditation de soi et de ce maintien de soi envers et contre tout ? Ou bien, avec les meilleures intentions, ne ferons-nous que changer de vieilles institutions pour les remplacer par de nouvelles ? Personne ne nous empêchera de le faire.
Mais personne non plus ne va nous demander si nous voulons ou non, alors que la force spirituelle de l'Occident fait défaut et que l'Occident craque de toutes ses jointures - alors que l'apparence de culture, en sa décrépitude, implose et attire toutes les forces dans la confusion, pour les laisser s'asphyxier dans la démence. Que quelque chose de tel ait lieu, ou n'ait pas lieu, cela dépend uniquement de ceci : nous voulons-nous encore comme peuple d'histoire et d'esprit, nous voulons-nous à nouveau - ou bien ne nous voulons-nous plus ? La décision sur ce point, chacun la partage avec les autres, même là, et surtout là où il esquive la décision.

Mais nous voulons que notre peuple accomplisse sa mission historique.

Nous nous voulons nous-mêmes. Car la jeunesse, la plus jeune force de notre peuple - celle qui, par-dessus nous, déjà tend au loin - la jeunesse a déjà décidé.
La magnificence pourtant et la grandeur de cette rupture et de ce départ, nous ne la comprenons entièrement que si nous portons en nous le profond et ample consentement d'où la vieille sagesse grecque a puisé cette parole : Tout ce qui est grand s'expose à la tempête

(Platon, Politeia, 497 d9)
(Souligné par nous)